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Robert Kurz

GESCHICHTE ALS APORIE

Vorläufige Thesen zur Auseinandersetzung um die Historizität von Fetischverhältnissen. Dritte Folge

Übersicht: 1. Der geschichtstheoretische Ansatz jenseits des traditionellen Marxismus/ 2. Die Problematik des Geschichtsbegriffs als modernes Konstrukt/ 3. Auflösbare und unauflösbare Aporien/ 4. Die radikale Kritik der Moderne kann nicht keine Geschichtstheorie haben/ 5. Abspaltung und Fetisch/ 6. Kapitalismus und Religion/ 7. Zum Begriff der Fetischverhältnisse/ 8. Metaphysik, Transzendenz und Transzendentalität/ 9. Von der Epochengliederung zum Geschichtsrelativismus/ 10. Einschwenken auf den Zerfallsprozess bürgerlicher Geschichtsphilosophie?/ 11. Was heißt es, gegen sich selbst zu denken?/ 12. Geschichtstheoretische Dialektik bei Adorno/ 13. Abspaltungstheoretische Erkenntniskritik und historische Begriffskritik/ 14. Negative Geschichtstheorie und das Programm der Deontologisierung/ 15. Ein neuer Begriff der Einheit von Kontinuität und Diskontinuität/ 16. Affirmative Reproduktionsbegriffe und kritisch-historische Reflexionsbegriffe/ 17. Ontologischer Bruch und „kritischer Überschuss“/ 18. Ungenügen und reaktionär-deutschideologische Gehalte der historischen Hermeneutik/ 19. Ontologische Versteinerung als Rache der Dialektik/ 20. Mögliche Konsequenzen: neo-existentialistischer Gestus, Dezisionismus, neo-grüner Reformismus

8. Metaphysik, Transzendenz und Transzendentalität

Wenn wir von Metaphysik und „Realmetaphysik“ reden, so bedarf es offenbar einer Begriffsklärung, zumal mit dem Metaphysik-Begriff oft Schindluder getrieben und er gern gedankenlos mit bedeutungsvollem Gestus dahingeplappert wird. In manchen heutigen Diskursen dient er geradezu einer Mystifikation der kapitalistischen Verhältnisse, wobei er als schwammig bleibende Bestimmung den kategorialen Formzusammenhang der Gesellschaft eher verdunkelt. Eine Begriffsklärung muss allerdings mit Adorno dessen eingedenk sein, dass es mit bloßen „Definitionen“ nicht getan ist, sondern die Begriffe erst in ihrem historischen Zusammenhang deutlich werden, also in den „Konstellationen“, deren Moment sie sind.

Metaphysik gilt landläufig als ein bestimmter Bereich begrifflicher (philosophischer) Reflexion. Solche Reflexionen stehen aber immer schon in einem Kontext von menschlicher Reproduktion, also der sozialen Beziehungen und des „Stoffwechselprozesses mit der Natur“ in unterschiedlichen historischen Formationen. Wenn deshalb von Metaphysik die Rede ist, kann diese nicht für sich als philosophische Reflexion mit verschiedenen Standpunkten („geistesgeschichtlich“) genommen, sondern muss im Zusammenhang mit den jeweiligen Reproduktionsverhältnissen gesehen werden.

Das ist ein Aspekt des historischen Materialismus, der auch für die wert-abspaltungskritische Theoriebildung unverzichtbar bleibt. Im Unterschied zum historischen Materialismus folgen wir dabei jedoch keinem Basis-Überbau-Schema mehr, in dem ein Moment der Reproduktion, der „Stoffwechselprozess mit der Natur“, gefasst als „Arbeit“, zum dominierenden Grundprinzip gemacht wird, aus dem alles andere abgeleitet werden soll. Das ist selber eine Metaphysik, wie wir gleich sehen werden. Das aus der wert-abspaltungskritischen Theorie resultierende Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ geht stattdessen davon aus, dass es verschiedene „gleichursprüngliche“ Momente der Reproduktion gibt, also außer der jeweiligen Form des „Stoffwechselprozesses mit der Natur“ auch damit nicht absolut deckungsgleiche Formen der sozialen Beziehungen, kulturell-symbolische Formen, Reflexionsformen, nicht zuletzt Geschlechterverhältnisse etc., die aufeinander nicht reduzibel sind, sondern erst als Ganzes eine bestimmte historische Formation konstituieren. Insofern es sich dabei in der bisherigen Geschichte um Fetisch-Konstitutionen im Sinne des oben eingeführten Begriffs einer apriorischen Matrix handelt, kann von historisch in kontingenten Prozessen entstandenen „Realmetaphysiken“ gesprochen werden; d.h. unter Einschluss der gesamten Reproduktion, nicht bloß als begrifflich-philosophische Reflexion, die vielmehr in die jeweilige „Realmetaphysik“ eingelagert ist. Das bedeutet, dass der Begriff des Metaphysischen zunächst eine Bestimmung der Fetisch-Konstitution menschlicher Reproduktionsverhältnisse darstellt und mit dieser zusammen gedacht werden muss.

In diesem Sinne transformiert die wert-abspaltungskritische Geschichtstheorie den historischen Materialismus, weg von einer Hypostasierung des „Stoffwechselprozesses mit der Natur“ („Arbeit“, Produktivkräfte), hin zur Bestimmung von Fetischverhältnissen gemäß einer apriorischen Matrix, die in unterschiedlicher Weise durch ein metaphysisch konstituiertes Medium vermittelt wird; und in diesem metaphysischen Fetischverhältnis ist auch der jeweilige „Stoffwechselprozess mit der Natur“ enthalten. Es geht also nicht um einen „Idealismus“, der die historische Realität aus rein geistigen Prinzipien oder Gedankengebäuden (wie es bei Gerold Wallner erscheinen kann) bzw. aus „geistesgeschichtlichen“ Entwicklungen ableitet (auch das ist eine Metaphysik), sondern um eine kritische Reflexion von „realmetaphysischen“ Reproduktionsverhältnissen der Menschen, in deren Kontext alle (philosophischen oder theologischen) Reflexionen stehen. Wir müssen also unterscheiden zwischen der (bewusstlos-apriorisch) zugrunde liegenden „Realmetaphysik“ von Fetischverhältnissen und der Metaphysik als (bewusster) Reflexion „über“ die davon konstituierte „Weltverfasstheit“ und „in“ dieser. In diesem Sinne handelt es sich bei der wert-abspaltungskritischen Reflexion um eine sprengende, indem zusammen mit der Fetischverfassung auch die „Realmetaphysik“ aller bisherigen Geschichte radikal kritisiert wird mit dem Ziel ihrer Überwindung.

Vor diesem Hintergrund können wir nun zum philosophischen Begriff der Metaphysik kommen. Er stammt aus der editorischen Anordnung der Werke des Aristoteles (Corpus Aristotelicum), wie sie Andronikos von Rhodos ca. 70 v.u.Z. vorgenommen hat. Darin werden bestimmte Texte von Aristoteles unter der Bezeichnung dessen zusammengefasst, was „nach der Physik“ kommt, also nach oder „hinter“ den Werken über Physik (wobei natürlich auch der Begriff der „Physik“ nicht dem modernen Verständnis entspricht), was im Griechischen durch das Wort „Metaphysik“ bezeichnet wird (Aristoteles hat diesen Begriff selber nie verwendet). Rein äußerlich scheint es sich also um eine bloß editionstechnische Bezeichnung zu handeln, worauf oft hingewiesen worden ist. Nun lässt es sich aber nicht von der Hand weisen, dass dieser aus editionstechnischen Gründen quasi zufällig entstandene Begriff auf einen bestimmten Sachgehalt verweist, wie er in den darunter gefassten Aristotelischen Schriften enthalten ist. Dabei lässt sich ein Bedeutungsinhalt feststellen, der dem zufälligen editionstechnischen Anordnungsverfahren entspricht: Es geht nicht bloß um das, was in den „gesammelten Werken“ des Aristoteles „nach“ den Büchern über die Physik ediert wurde, sondern auch um einen Inhalt „nach“, „hinter“, „über“ oder „jenseits“ der erfahrbaren Erscheinungswelt. Dieser spezifische Inhalt wurde längst vor Aristoteles in den theologischen und philosophischen Reflexionen behandelt; durch die zufällige Koinzidenz der editorischen Anordnungsbezeichnung und des inhaltlichen Bedeutungsgehalts in den entsprechenden Texten von Aristoteles firmiert dieses inhaltliche Reflexionsfeld seither als „Metaphysik“. Es ist müßig, an der Wortentstehung herumzuräsonieren; vielmehr geht es um den damit bezeichneten Bedeutungsinhalt.

Worum handelt es sich also bei dem, was als „Jenseits“ der Welt der erfahrbaren Erscheinungen gedacht wird? Aristoteles spricht in den als „Metaphysik“ edierten Schriften von einer „ersten Philosophie“, die eine „auf die ersten Prinzipien und Ursachen gehende“ (Metaphysik, nach der Übersetzung von Hermann Bonitz, Hamburg 1995, S. 6) sein müsse, und zwar im Hinblick auf das „Seiende überhaupt“: „Es gibt eine Wissenschaft, welche das Seiende als Seiendes untersucht und das demselben an sich Zukommende. Diese Wissenschaft ist mit keiner der einzelnen Wissenschaften identisch; denn keine der übrigen Wissenschaften handelt allgemein vom Seienden als Seiendem, sondern sie grenzen sich einen Teil des Seienden ab und untersuchen die für diesen sich ergebenden Bestimmungen...“ (Metaphysik, a.a.O., S. 61). Metaphysik ist also die Lehre von den „ersten Ursachen und Prinzipien“ des „Seienden überhaupt“, die Erklärung oder „Letztbegründung“, warum es überhaupt etwas gibt, die Lehre von dem, was „der Welt zugrunde liegt“, die Lehre von einem „Absoluten“, das die Erscheinungswelt erst konstituiert („constituens“ im Unterschied zu „constitutum“) und das überzeitlich ist. Metaphysik kann daher eingeteilt werden in die Lehre von einem überzeitlichen „Wesen des Seienden überhaupt“ (Ontologie), von einem überzeitlichen „Wesen der natürlichen Welt“ (naturphilosophische Kosmologie) und einem überzeitlichen „Wesen des Menschen“ (philosophische Anthropologie), wobei Kosmologie und Anthropologie in der allgemeinen Ontologie enthalten, also selber ontologisch bestimmt sind. Jedesmal ist es die „Wissenschaft vom Absoluten“ und „letztursächlich“ Konstituierenden, sei es eines Absoluten des „Seienden überhaupt“, eines Absoluten der physischen Welt oder eines Absoluten der Menschenwelt und ihrer Geschichtlichkeit.

Diese philosophische Lehre der Metaphysik ist nun wie gesagt eingebunden in die menschlichen Reproduktionsverhältnisse, und zwar in ihr Dasein als Fetischverhältnisse, soweit und so lange es Fetischverhältnisse im Sinne jener unhinterfragbaren apriorischen Matrix sind, die als jeweiliges Absolutum und damit als Realmetaphysik die jeweiligen Verhältnisse konstituiert. Insofern bildet die jeweilige begriffliche Metaphysik den reflexiven Ausdruck (und damit die Affirmation oder Rechtfertigung) der jeweiligen fetischistischen Realmetaphysik. Dabei muss nun differenziert werden zwischen der vormodernen Realmetaphysik von „Gottesbeziehungsverhältnissen“ (bis zu deren Binnendifferenzierung ist unsere Fetischkritik noch nicht gediehen) und modernen Wert-Abspaltungsverhältnissen (Kapitalismus). Es ist klar, dass die begriffliche Reflexion der metaphysischen Lehre in vormodernen und modernen Verhältnissen entsprechend unterschiedlich ausfallen muss.

In der Welt des Aristoteles ebenso wie in der Welt des christlichen sogenannten Mittelalters, die in jeweils verschiedener Weise von „Gottesbeziehungsverhältnissen“ bestimmt wird, bezieht sich die Metaphysik in jeder Hinsicht grundsätzlich auf ein „erstes Prinzip“ oder eine „erste Ursache“, die „jenseits“ der physisch erfahrbaren Welt liegen soll, also als „übersinnlich“ und als schlechthin „transzendent“ bestimmt wird. Deshalb gilt die Metaphysik oft auch als „Lehre vom Übersinnlichen“, das als Welt-Konstituens nicht welt-immanent (nicht physisch erfahrbar) sein kann und das als Gott oder die Götterwelt (christlich: das „Reich Gottes“) aufgefasst wird. Aristoteles bestimmt als dieses welt-konstituierende Absolutum einen sogenannten „unbewegten Beweger“, ein „unbewegliches Wesen“ (Metaphysik, a.a.O., S. 127). Zu dieser Schlussfolgerung kommt er, weil alles in der Welt durch Ursachen bewegt wird, nicht nur im mechanischen Sinne, sondern auch im Sinne von Werden und Vergehen, und es deshalb eine erste, selber unbewegliche Ursache geben müsse, die ewig und transzendent ist: „(Nur) der uns umgebende Raum der Sinneswelt befindet sich in beständigem Vergehen und Entstehen“ (a.a.O., S. 81), und „das erste Bewegende ist selbst unbewegt“ (a.a.O., S. 88).

Der aristotelische Gott ist also ein abstrakt-allgemeines Absolutum jenseits der Welt: „Als reiner Gott steht er völlig selbstbezogen außerhalb des Kosmos“ (Jörg Disse, Kleine Geschichte der abendländischen Metaphysik, Darmstadt 2001, S. 99). Diese Auffassung ist auch in die christliche theologische Metaphysik eingegangen und hat darin allerdings Wandlungen erfahren. Hier genügt es zunächst, die Begriffe von „erster Ursache“ bzw. „erstem Prinzip“ und deren Transzendenz gegenüber der erfahrbaren Welt festzuhalten. Diese Transzendenz ist Bestandteil der realmetaphysischen Konstitution vormoderner Fetisch- und damit Herrschaftsverhältnisse als „Gottesbeziehungsverhältnisse“. Wie schon gezeigt wird die Reproduktion als fetischistisches Herrschaftsverhältnis hier über personale Medien als „Gottesrepräsentanzen“ vermittelt, deren Legitimation davon abgeleitet ist, dass die entsprechend metaphysisch aufgeladenen Personen die „Gottesbeziehung“ darstellen und repräsentieren, also den „Rapport“ zur Sphäre der Transzendenz herzustellen haben, aus der die „Weltordnung“ oder das „Weltverhältnis“ sich begründet.

Indem das moderne, kapitalistische „Weltverhältnis“ die Transzendenz auf paradoxe Weise als „automatisches Subjekt“ weltimmanent gemacht und die darin nicht aufgehenden Momente der Reproduktion bzw. der sozialen Beziehungen in das geschlechtliche Abspaltungsverhältnis zu bannen versucht hat, erscheint das Absolutum, das „erste Prinzip“ oder die „erste Ursache“ nun nicht mehr als ein „Jenseits“ der erfahrbaren Welt der Erscheinungen, sondern als in dieser Welt selbst enthaltenes Absolutum, und zwar als ein immanent „prozessierendes“ (Wertverwertung). Dieses Absolutum ist als Wert wie gezeigt ebenfalls „übersinnlich“, nicht physisch fassbar; aber indem es sich weltimmanent „darstellt“ an den Weltdingen in der Tauschwert-Form (die sinnlichen Warenkörper drücken gegenseitig ihr „übersinnliches“ Wesen aus, d.h. die Naturalform der einen Ware wird zur Wertform der anderen Ware), erscheint es „in“ der Welt und degradiert die Weltdinge zu bloßen Erscheinungen seiner selbst. Das Geld als universeller Ausdruck dieses Verhältnisses wird zum unmittelbar „sinnlich-übersinnlichen“ Ding, während die davon nicht erfassbaren, an das geschlechtliche Abspaltungsverhältnis delegierten Momente der Reproduktion als einer minderen Nur-Sinnlichkeit zugehörig bestimmt werden, die der „höheren“ Dignität des paradox sinnlich-übersinnlichen Absolutums (das sich gerade dadurch als monistisches Absolutum selber dementiert) ermangeln.

Wir haben es also einerseits mit einer ungeheuren Differenz zu den vormodernen „Gottesbeziehungsverhältnissen“ zu tun. Da die Transzendenz des Absolutums paradox weltimmanent geworden ist, sich unmittelbar an den Weltdingen selber „darstellt“ und immer neu und auf immer höherer Stufenleiter „darstellen“ muss als scheinbar unendlicher Prozess, können die Weltdinge auch nicht mehr als verschiedene „Substanzen“ an sich erscheinen, die nur indirekt auf ein jenseitiges Absolutum (die transzendente „Substanz der Substanzen“, Gott) bezogen sind, sondern sie müssen direkt und unmittelbar zum bloßen „Ausdruck“ oder zur bloßen „Erscheinung“ der einen, sich absolut setzenden Substanz von Wert und damit „abstrakter Arbeit“ degradiert werden. Andererseits handelt es sich weiterhin, wenn auch in nunmehr anderer Weise, um ein als überzeitlich gefasstes Absolutum, ein „erstes Prinzip“, das die „Weltordnung“ bestimmen soll und jetzt qua seiner paradoxen Immanenzwerdung die destruktiven Potenzen einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ (Realmetaphysiken) bis zur Unerträglichkeit zuspitzt.

Auf der Abstraktionsebene des Fetischbegriffs bzw. des Begriffs einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ ist also nicht nur die Differenz zu den vormodernen „Gottesbeziehungsverhältnissen“ festzustellen, sondern auch das abstrakte Gemeinsamkeitsmoment einer jeweils verschiedenen „Realmetaphysik“ und dementsprechend verschiedenen metaphysischen Reflexionen (Letztbegründungen in einem überhistorischen Absolutum). Man kann innerhalb der Realmetaphysik/Metaphysik von einem Unterschied zwischen vormoderner Transzendenz (jenseitig-übersinnlicher Gottessphäre) und moderner Transzendentalität (paradoxer „immanenter Transzendenz“ des Werts) sprechen. Der Begriff des „Transzendentalen“ geht auf Kant zurück, der mit diesem Ausdruck die formale Vernunft-Metaphysik der Moderne beschreibt, in der sich die Wert-Abspaltungsvergesellschaftung ausdrückt. Die vormodernen „Weltverhältnisse“ sind transzendent bestimmt, die modernen transzendental.

Weil nun in der modernen philosophischen Reflexion seit der Aufklärung die Abstraktionsebene des Fetischbegriffs nicht erreicht (und in der Nachfolge von Marx weitgehend wieder fallengelassen bzw. nicht weitergedacht) wurde, konnte der Eindruck entstehen, es handle sich bei der Moderne um ein „nachmetaphysisches“ Zeitalter. Der Begriff der Metaphysik wurde dabei einseitig auf die Transzendenz und auf das „Übersinnliche“ vormoderner „Gottesbeziehungsverhältnisse“ eingeengt, während das paradoxe „sinnlich-übersinnliche“ moderne Wertverhältnis nicht als „Prozessmetaphysik“ (Jörg Ulrich) erschien, sondern qua Weltimmanenz als Überwindung der Metaphysik überhaupt, die überdies als bloß ideelles, geistesgeschichtliches Problem gefasst wurde, während der Bezug auf realmetaphysische Reproduktionsverhältnisse völlig im Dunkeln blieb; deshalb blieb auch der Marxsche Fetischbegriff für das pseudo-nachmetaphysische moderne Denken ein Buch mit sieben Siegeln.

Wird die philosophische Metaphysik der Moderne, die keine sein will, nun auf ihren realmetaphysischen gesellschaftlichen Bezug zurückgeführt, so lässt sie sich einerseits dechiffrieren als Metaphysik der Wertabstraktion und damit des ontologisierten „automatischen Subjekts“, die als „Vernunft“-Metaphysik erscheint und sich ethisch als Rechtsform-Metaphysik darstellt (klassisch in den „Kritiken“ Kants), gleichzeitig dynamisiert zur Geschichtsmetaphysik des „Fortschritts“ (von Hegel wie gezeigt systematisiert zur Entwicklungsgeschichte des „Weltgeistes“). Hier liegt die Betonung auf dem „übersinnlichen“ Moment der Transzendentalität, während die sinnliche Welt zur Erscheinungsform des paradox weltimmanent gewordenen übersinnlichen Absoluten (Wert bzw. Wertverwertung, verkleidet als „reine Vernunft“) degradiert wird.

Andererseits hat der Marxismus gerade als „historischer Materialismus“ eine ebenso verkappte Metaphysik entwickelt, indem er das Abstraktum „Arbeit“ seinerseits als Absolutum ontologisierte und damit zur Arbeitsmetaphysik erhob. „Arbeit“ ist aber nur die abstraktifizierte sinnlich-lebendige Seite derselben kapitalistischen Realmetaphysik (eine paradoxe „abstrakte Sinnlichkeit“) und daher ebenso wenig „postmetaphysisch“. Dem entspricht der „Materialismus“ als naturphilosophische Kosmologie; es handelt sich also um eine materialistische Metaphysik derselben sinnlich-übersinnlichen Konstitution, in der sich die Verschränkung von „Übersinnlichkeit“ des Werts und der davon erfassten Sinnenwelt reflektiert, wobei „Arbeit“ als abstraktifizierte, prozessierende Substanz die vermittelnde Bewegung darstellt. Insofern haben wir es beim Gegensatz von genuin bürgerlicher „Vernunft“- und Rechtsmetaphysik (Idealismus) und marxistischer Arbeitsmetaphysik (Materialismus) um eine Auseinandersetzung innerhalb der modernen Metaphysik selbst auf dem Boden der kapitalistischen Realmetaphysik zu tun. Es sind die zwei Seiten derselben Medaille.

Das zeigt sich auch in der historischen Ironie, dass der Realsozialismus „nachholender Modernisierung“ die „Arbeit“ ohne ihr Anderes des Kapitals qua vermeintlichem Kommando über die unaufgelöste Wertform weiterprozessieren lassen wollte und daran scheitern musste, während umgekehrt der Krisenkapitalismus der 3. industriellen Revolution die Verwertung in der Form des „fiktiven Kapitals“ auch ohne ausreichende „Arbeitssubstanz“ weiterprozessieren lassen möchte und daran ebenso scheitern wird. Erst die kritische Wendung gegen die Fetisch-Konstitution selbst und damit gegen eine „Geschichte von Fetischverhältnissen“ kann die Realmetaphysik der sozialen bzw. materiellen Verhältnisse und damit die Metaphysik als deren ideelle Reproduktion durchbrechen.

Kehren wir nun zum Räsonnement von Wallner u. Co. zurück, in dem das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ zugunsten einer Verabsolutierung der Differenz historischer Formationen verworfen wird. Auch das ist eine Metaphysik, denn dabei wird nun die zusammenhanglose Differenz selber zum Absolutum gemacht und ontologisiert zur philosophischen Anthropologie, weshalb es angebracht ist, von einer Differenz-Metaphysik zu sprechen, die, das kann hier schon vorweggenommen werden, ein allgemeines Merkmal postmoderner Ideologie ist (ich werde darauf in den folgenden beiden Punkten näher eingehen). Das hat auch Konsequenzen für den Metaphysik-Begriff.

In dem Artikel „Die Leute der Geschichte“ hat Wallner, getrieben vom Eifer, die Differenz zu hypostasieren und jedes übergreifende Moment in der bisherigen Geschichte zu negieren, die Metaphysik zunächst wie nebenbei noch ganz traditionell und eigentlich gut aufklärerisch eingeordnet, nämlich als wesentlich vormodern im Gegensatz zur (dann implizit als „postmetaphysisch“ bestimmten) Moderne. So kritisiert Wallner in einer bereits zitierten Stelle zur religiösen Konstitution der Vormoderne jede Einordnung der Metaphysik in eine tatsächlich falsche, verkürzte Kontinuität des Kapitalismus „als Religion“, indem solche falschen Zuordnungen fragen würden, „ob denn nicht Kaufen und Verkaufen kultische Handlungen seien, das Recht eine Metaphysik und das Geldverdienen eine Anbetung...“ (EXIT! 3, S. 56). Hier erscheint die Metaphysik noch in einer Reihe mit „kultischen Handlungen“, „Anbetung“ etc., die, soweit sie auch die Gestalt des modernen Rechts bezeichnen soll, aus Wallners Sicht fälschlich der modernen Konstitution zugeordnet wird, während sie doch nur der vormodernen religiösen Konstitution zugehöre. Diese Argumentation Wallners zwecks Negation jeder Kontinuität wird aber problematisch hinsichtlich der Bestimmung der Moderne als Realmetaphysik sui generis, die damit eigentlich verworfen werden müsste, womit dann auch der Marxsche Fetischbegriff nicht mehr haltbar wäre.

Um dieses Problem zu vermeiden und sich weiterhin als „kritisch“ gerieren zu können, haben Wallner u.Co. inzwischen den Spieß einfach umgedreht und die Metaphysik plötzlich genau entgegengesetzt nur noch für die kapitalistische Moderne reserviert, während die vormodernen religiösen Konstitutionen nun ihrerseits absurderweise als „nichtmetaphysisch“ figurieren sollen. Das verweist wieder auf die Willkür und Beliebigkeit eines Denkens, das um jeden Preis auf eine Verabsolutierung der Differenz hinauswill, wobei nun das Verhältnis in einer Kapriole auf den Kopf gestellt wird.

Jörg Ulrich hat in seinem schon mehrfach zitierten kritischen Diskussionstext zu Wallner („Der“ Mensch und die Leute und die Religion und der Kapitalismus und so weiter) zunächst diese Begriffsverkehrung noch zurückgewiesen. Ulrich stimmt zu, dass es nicht um eine selber noch aufklärerische Kritik gehen könne, die dem Kapitalismus bloß eine „unvollständige“ Überwindung der Metaphysik vorwirft: „Wollte man der Moderne wirklich nur vorwerfen, sie habe die Metaphysik >nicht genügend überwunden<, dann bewegte man sich in der Tat immer noch innerhalb des Bewusstseins, welches sie von sich selber hat, indem der Vorwurf darin bestünde, der Positivismus, der von sich behauptet, er habe die Metaphysik komplett überwunden, habe dies nicht gründlich genug getan, sodass die Metaphysik sozusagen durch die Hintertür wieder hereinkäme. Die Feststellung dagegen, im Positivismus finde eine Metaphysik ihren Ausdruck, die sich selber als solche nicht weiß, unterstellt ihm eben gerade nicht, er habe diese Überwindung nur unvollständig zustande gebracht, sondern überhaupt nicht. Metaphysik ist immer schon die ganze Metaphysik, und ihre Überwindung, wenn diese überhaupt möglich sein sollte, kann nur die Überwindung eben dieser ganzen Metaphysik sein“ (Ulrich, a.a.O.).

Hier ist das Problem noch ganz richtig in den Kontext der Überwindung von Metaphysik gestellt, was auf die Kontinuität von Moderne und Vormoderne im Hinblick auf jeweils verschiedene realmetaphysische Konstitutionen und entsprechende Reflexionsformen verweist. Das Wallnersche Argument wird als Taschenspielertrick entlarvt, indem dessen Kritik an der Befangenheit im Aufklärungsdenken sich bloß auf die angebliche „Unvollständigkeit“ einer Überwindung der Metaphysik bezieht, nicht jedoch auf das Kontinuitätsmoment von metaphysischen Konstitutionen überhaupt. Hier wäre das Verhältnis von Differenz und Gemeinsamkeit zu bestimmen, und zwar genau auf der Abstraktionsebene einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“, die den Unterschied zwischen vormodernen und modernen metaphysischen Bestimmungen durchaus einbezieht. Das macht Ulrich auch unmissverständlich deutlich: „Die moderne Überwindung nun der >alten Metaphysik<...ist keine unvollständige..., sondern schlicht eine metaphysische Überwindung der Metaphysik und damit eben nicht nur Bruch, sondern auch Kontinuität“ (a.a.O.).

In seinem Dialog mit Claus Peter Ortlieb (der in EXIT! 4 erscheinen wird) hat Ulrich jedoch diese Einsicht bereits über Bord geworfen und sich auch in dieser Hinsicht abermals der „Verabsolutierung der Differenz“ anbequemt als einer angeblich völlig neuen Sichtweise mit „anderen Augen“. So fabuliert er plötzlich dementsprechend ohne Ausweis eines Begründungszusammenhangs: „Vielleicht hatten bzw. kannten die vormodernen >Leute der Geschichte<...gar keine Metaphysik in dem Sinne, wie wir uns das heute vorstellen, so dass Metaphysik als die Form der Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere auch wieder als spezifisch moderne Angelegenheit begriffen werden müsste“ (Claus Peter Ortlieb/Jörg Ulrich, Die metaphysischen Abgründe der modernen Naturwissenschaften. Ein Dialog). In Wirklichkeit handelt es sich aber um eine Differenz innerhalb der „Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere“, denn in den vormodernen Konstitutionen war diese Herrschaft qua absoluter Transzendenz jenes „Allgemeinen“ (Gott, unbewegter Beweger) eine indirekte, während sie in der Moderne qua paradoxer „Immanenz des Transzendenten“ (Transzendentalität) eine direkte geworden ist.

Ulrich versucht nun, die von ihm wider besseren Wissens „angenommene“ Verabsolutierung der Differenz als Gegensatz von (angeblich nur moderner) „Metaphysik“ einerseits und (vormoderner) „Theologie“ andererseits zu fassen, wobei dann Aristoteles ausschließlich unter „Theologie“ figuriert „statt“ unter angeblich rein moderner „Metaphysik“. Die Theologie wird aber keineswegs zufällig und keineswegs willkürlich als besonderer Ausdruck der Metaphysik oder mit ihr in Verbindung stehend behandelt. In dieser Hinsicht kann Adornos Vorlesung zur Metaphysik von 1965 aufschlussreich sein. Dort wendet er sich zwar gegen den gängigen Versuch, „Theologie und Metaphysik...in den einen großen Topf der Transzendenz hineinzuschütten“ (Theodor W. Adorno, Metaphysik, Vorlesungen 1965, Frankfurt/Main 1998, S. 16), macht aber gleichzeitig ihre Gemeinsamkeit geltend, indem er sagt, „dass Metaphysik mit Theologie auch etwas zu tun hat eben in der Art, in der sie sich doch über die Immanenz, über die Erfahrungswelt zu erheben trachtet“ (a.a. O., S. 17). Soweit man nun zwischen Metaphysik im philosophischen Sinne und Theologie als Metaphysik differenzieren kann, handelt es sich um dasselbe Problem der Transzendenz (bzw. in der Moderne der Transzendentalität) in bloß verschiedener Fassung oder Darstellungsweise; es geht in der philosophischen Reflexion im Unterschied zur theologischen darum, „...dass Metaphysik der Versuch sei, aus reinem Denken das Absolute oder die konstitutiven Strukturen des Seins und der Erkenntnis zu bestimmen; also nicht dogmatisch, nicht aus Offenbarung und nicht als ein Positives, mir schlechterdings, nämlich durch die Offenbarung oder die überlieferte Offenbarung, Gegebenes..., sondern...durch den Begriff“ (a.a.O., S. 18).

Es ist nun völlig klar, dass die Aristotelische Reflexion vom „unbewegten Beweger“ rein begrifflich und insofern philosophische Metaphysik ist, also in gar keiner Weise theologisch, d.h. weder aus kanonischer Überlieferung noch aus Offenbarung heraus argumentiert, auch nicht in mythischer Form, und schon gar nicht in Verbindung mit religiösem Kultus. Ulrich betreibt Begriffsverwirrung, weil er nicht mehr auseinanderhalten kann, dass die Aristotelische Reflexion zwar einerseits in einer historischen religiösen Realkonstitution von „Gottesbeziehungsverhältnissen“ stattfindet, andererseits aber gleichwohl keine theologische Form annimmt. Das verweist darauf, dass schon in der Antike philosophische Metaphysik und Theologie auseinander treten, aber auf dem Boden der religiösen Konstitution der Reproduktionsverhältnisse selbst. Damit ist eine Spannung gegeben, die mit der Reflexionslinie antiker „Skepsis“ zusammenfällt: Skepsis gegenüber dem theologischen Dogma bzw. der Überlieferung, nicht aber Skepsis gegenüber der religiösen Fetisch-Konstitution als solcher, die stets ausdrücklich anerkannt wird. Diese Spannung wird umgekehrt auch seitens der Theologie geltend gemacht; Adorno spricht von den „heftigen älteren Reaktionen der Theologien gegen die Metaphysik“ (a.a.O., S. 18), d.h. gegen die von Überlieferung oder Offenbarung entkoppelte philosophisch-begriffliche Reflexion auf Basis der religiösen Konstitution. Adorno verweist aber auch darauf, dass „schließlich die Metaphysik und die Theologie sich verständigt haben“ (a.a.O., S. 19), teilweise schon in der Antike, vor allem aber im christlichen Mittelalter von den Kirchenvätern an. Das alles fand noch auf dem Boden von religiösen Konstitutionen statt. Es ist eindimensional und undialektisch gedacht, wenn alle begriffliche Reflexion in den religiösen Realkonstitutionen qua deren Verfasstheit „nur theologisch“ sein soll und die gesamte vormoderne Philosophie unter „Theologie“ subsumiert wird. Ulrichs absolutes Auseinanderreißen von Metaphysik und Theologie und deren mechanische Zuordnung zur Moderne einerseits und vormodernen Verhältnissen andererseits ist völlig willkürlich und kontrafaktisch. Das ganze Problem wird dadurch nur vernebelt.

Was soll es nun heißen, dass Metaphysik derart begriffslos nur der modernen Transzendentalität zugeschlagen wird, während die Reflexion in der Vormoderne „nur theologisch“ sein soll? Es läuft darauf hinaus, die für die reproduktive Konstitution geltende „Realmetaphysik“ ebenfalls ausschließlich für die Moderne zu reservieren, getreu der Verabsolutierung der Differenz. Realmetaphysische Konstitution und Metaphysik als begriffliche Reflexion „nur in der Moderne“, in der Vormoderne dann dagegen eine Konstitution, die gerade als religiöse keine „Realmetaphysik“ sein soll und deren Reflexion „nur theologisch“ sein darf. Auch wenn Wallner in seinem Artikel den Metaphysik-Begriff aus Versehen an der zitierten Stelle noch der vormodernen religiösen Konstitution zuordnet, zeigt er gleichzeitig schon, zu welch absurden Konsequenzen die willkürliche, kapriolenhafte Umkehrung des Verhältnisses von vormoderner und moderner Konstitution führt.

Das erweist sich, wenn er über den Status bzw. den Ort der „Gottessphäre“ im angeblichen vormodernen Verständnis räsoniert, das durch die moderne Sichtweise nur verfälscht worden sei: „Dabei wird das Religiöse - vermittelt über die Vorstellungen von Gottheiten, Geistern, Dämonen, Feen, Engeln und was da mehr - in dieser modernen Sicht aus der materialen Welt gesetzt und an einen anderen Ort (beispielsweise in den Himmel) gebracht, der gleichzeitig als Erfindung - der Religion (!) - gekennzeichnet wird ebenso wie jene Wesen, die ihn bevölkern. Dies mag sich darauf stützen, dass unzählige, einander inhaltlich bis zur Identität ähnliche Schöpfungserzählungen als Bestandteil der religiösen Weltsicht es nahe legen, Gott als Urheber der materialen Welt als außerhalb dieser zu verorten, was die Welt bewegt und zusammenhält also an eine außerweltliche Dimension abzugeben. Allein - trotz der Schöpfung der Welt durch Gottheiten - die religiös verfasste Gesellschaftlichkeit sah dies anders. Die gesamte Welt, inklusive der Gottheiten, war hermetisch abgeschlossen und insofern räumlich bestimmbar. Wo Eingänge zur Unterwelt sich befanden, war bekannt, und die Mythologien der Antike bis zu rezenten Sagen christlicher Zeit benennen die Stellen. Wo die Götter wohnten, war ebenso wenig Geheimnis, auch das Paradies war noch in den Weltkarten des dreizehnten Jahrhunderts verzeichnet. Wir sehen also, wie die so genannten jenseitigen Vorstellungen durchaus diesseitig waren...“ (Wallner, a.a.O., S. 28).

Wallner leugnet somit allen Ernstes die vormoderne Transzendenz der „Gottessphäre“ ab. Transzendenz soll es nur in Form der modernen Transzendentalität geben (daher dann angeblich auch nur in der Moderne Metaphysik, was Wallner wie gezeigt als Konsequenz seiner eigenen Behauptung zunächst noch nicht bewusst war). Das „Jenseits“ soll eine projektive Erfindung der Moderne bezüglich des vormodernen „Weltverhältnisses“ sein, während es in Wirklichkeit in den religiösen Konstitutionen gar nichts Jenseitiges gegeben habe; Himmel und Hölle (Unterwelt) seien völlig „diesseitig“ konzipiert gewesen. Gott oder die Götter seien nicht außerhalb der „materialen Welt“ verortet gewesen, sondern ganz weltimmanent. In den Diskussionen um den neuen Selbstdarstellungstext des Exit-Zusammenhangs, als es auch um den Begriff von Fetischverhältnissen ging, hatte Petra Haarmann diese „originelle“ Behauptung bekräftigt: Die religiösen Formationen, so Haarmann, seien „nicht metaphysisch konstituiert, sondern realistisch“; alles einschließlich der „Gottessphäre“ sei „strikt material“ konzipiert in diesen Formationen. Selbst in der Heilsreligion Christentum seien die „denkenden Kontakte“ zur Ewigkeit (was immer das dann sein soll) „auf Immanenz und Innerweltlichkeit beschränkt“ gewesen.

Schon in letzterer Behauptung ist ein grober logischer Beziehungsfehler enthalten. Denn wenn, wie Haarmann sagte, für die vormodernen Menschen in der religiösen Konstitution eine „Transzendenz im Sinne eines denkenden über sich Hinausgehens“ als „unmöglich, lästerlich, frevelhaft“ etc. gegolten habe, dann verwechselt sie die Reflexionsmöglichkeit, die Denkgebote und -Verbote, mit dem Charakter der Konstitution selbst. Dass transzendierende Reflexion als sündhafte Unmöglichkeit gilt, setzt aber die schlechthinnige Transzendenz der „Gottessphäre“ im Gegenteil voraus. Das zeigt schon, dass Haarmann, Wallner und Ulrich den Charakter der Fetisch-Konstitution gar nicht verstanden haben, sondern bei ihnen das bewusste Denken „über“ die und „in“ der (hier: religiösen) Konstitution verschwimmt mit dem Charakter der Konstitution als solcher, die aber eben keine Kopfgeburt ist im Sinne bewusster Reflexion. Die Scheu vor dem Heiligen, die Geschlossenheit der „Weltordnung“ in „Gottesbeziehungsverhältnissen“ ist eine innerhalb der religiösen Realkonstitution, die auf der „strikten“ Transzendenz (Jenseitigkeit) des Weltgrundes beruht und nur so überhaupt möglich ist.

Die Ausführungen Wallners über die vermeintliche physische und geographische „Verortbarkeit“ von Gott, Himmel, Hölle/Unterwelt etc. sind schlicht albern. Die Volkssagen über die irdisch auffindbaren „Eingänge zur Unterwelt“ (oder meinetwegen den Göttersitz auf dem Olymp) sind eben kein Beweis für die Weltimmanenz der Konstitution, sondern nichts als „populäre“ Vorstellungen der Transzendenz, die gleichwohl gültig ist. Solche „Eingänge“ könnten höchstens vorgestellt werden als „Tore“ in eine andere, jenseitige Dimension. Wallner begeht den Anachronismus, dass er diesen Vorstellungen ein modernes Verständnis von irdischer Verortbarkeit unterstellt. Wäre es „real“ so gewesen, dann hätte es einen lebhaften Jenseitstourismus geben müssen und man hätte sich mit den Göttern auf ein Tässchen Nektar und einen Ambrosia-Snack treffen können. Derselbe Anachronismus ist am Werk, wenn Wallner dem mittelalterlichen Kartographen unterstellt, er hätte sich eingebildet, dass man das Paradies genauso ansteuern kann wie die Küste von Nordafrika. Das ganze Gerede von irdischer Verortbarkeit, Weltimmanenz und „strikter Materialität“ zeugt von einem krassen Unverständnis des vormodernen „Weltverhältnisses“ in seinen symbolischen Darstellungen. Erst recht wäre es ein Anachronismus, wollte Wallner etwa die mesopotamischen Planetengötter als „weltimmanent“ interpretieren, weil er damit bereits ein Newtonsches physikalisches Universum unterstellen würde.

Wallner verwechselt peinlicherweise die „naturalen“ Vorstellungen und Darstellungen der Transzendenz mit dem Nichtvorhandensein letzterer. Dass das Jenseits etwa im alten Ägypten und Mesopotamien oder in der antiken Volksreligion quasi-natural konzipiert ist, ändert nichts an seinem strikt transzendenten Charakter. Das geht schon daraus hervor, dass das Jenseits (meist dualistisch unterteilt in Himmel und Hölle/Unterwelt etc.) der Nicht-Ort ist, zu dem die Toten gehen, die nicht mehr wiederkehren; oder wenn, dann als Geister, Dämonen etc., die gerade nicht mehr von dieser Welt sind, sondern einen gefährlichen Einbruch der Transzendenz darstellen. Es gibt auch Berichte über schamanistische und religiöse „Jenseitsreisen“, physische oder nicht-physische, und insofern stimmt auch Haarmanns Postulat von der absoluten Unmöglichkeit des „denkenden über sich Hinausgehens“ nicht; aber dieses Hinausgehen ist ein solches in die gerade nicht irdisch verortbare Transzendenz (und deshalb sowohl frevelhaft oder jedenfalls gefährlich als auch sagenhafte Ausnahmeerscheinung).

Und die Toten gelangen auch nicht als irdische Körper ins Jenseits, sondern als strikt nicht-materiale „Seelen“. Deshalb verfiel die „naturale“ Vorstellung der Transzendenz, die meist mit einem anthropomorphen Bild der Götter einherging, schon in der Antike der Kritik und dem Spott. Es genügt hier der Verweis auf die Aristotelische „Metaphysik“, wo es heißt: „Dichter nun wie Hesiodos und alle übrigen Theologen haben nur daran gedacht, was ihnen selbst glaublich erschien, aber auf uns keine Rücksicht genommen. Denn indem sie Götter zu Prinzipien machen und aus Göttern alles entstehen lassen, erklären sie dann, was nicht Nektar und Ambrosia gekostet habe, das sei sterblich geworden. Offenbar also waren diese Worte ihnen selbst verständlich, und doch geht schon, was sie von der Anwendung selbst dieser Ursachen gesagt haben, über unser Fassungsvermögen. Denn wenn sie um der Lust willen Nektar und Ambrosia berühren, so sind dieselben für sie nicht Ursache des Seins; berühren sie aber dieselben um des Seins willen, wie können sie dann ewig sein, da sie doch der Speise bedürfen? Doch es gehört sich wohl nicht, mythische Weisheit in ernstliche Betrachtung zu ziehen“ (a.a.O., S. 53).

Vollends der „unbewegte Beweger“ des Aristoteles ist strikt immateriell und außerweltlich, von ihm auch ausdrücklich so benannt als „abgetrennt“ (Metaphysik, a.a.O., S. 126, S. 232 f., S. 258 f.) von jeder Materialität. Überhaupt geht die Entwicklung innerhalb der religiösen Konstitution dahin, so viel lässt sich schon bei einem groben Überblick sagen, dass die quasi-naturale, aber dennoch nicht innerweltliche Konzeption der Transzendenz sich in den Reflexionen transformiert zu einer strikt a-materiellen, „übersinnlichen“ Konzeption, weil sonst die für die apriorische Matrix der Realkonstitution erforderliche Transzendenz nicht aufrecht erhalten werden könnte. Deshalb tendiert alles Denken in den religiösen Konstitutionen zu einer Aufspaltung in ein materiales, sinnliches, körperliches Dasein innerhalb der Welt einerseits und in ein „übersinnliches“, unkörperliches, außerweltliches und gleichzeitig welt-konstitutives Jenseits andererseits. Das hat zur bekannten Körper- und Weltfeindlichkeit des Denkens in den religiösen Konstitutionen geführt, von den Upanishaden bis zur christlichen Theologie, wobei der Körper als „Grab der Seele“ erschien (Soma = Sema); und zwar in mehr oder weniger radikaler Ausprägung (am extremsten bekanntlich in der Gnosis, die von der physischen Weltvernichtung träumte).

Verschärft wird die Transzendenz auch durch die Entwicklung der vormodernen metaphysischen Kosmologie bzw. Kosmogenese. Es ist nicht richtig, wenn Wallner aus dem Stehgreif behauptet, die „unzähligen“ (auch das stimmt nicht) Schöpfungserzählungen seien einander „bis zur Identität ähnlich“ gewesen, und diese würden „fälschlich“ eine Transzendenz der Schöpfergötter nahe legen (er hat es nicht nötig, zu begründen, warum diese Interpretation falsch sein soll). In den ohnehin unklar überlieferten und schwer nachvollziehbaren altägyptischen und altmesopotamischen Schöpfungsmythen etwa (und auch anderswo) handelt es sich nicht um eine „creatio ex nihilo“, sondern es gibt immer schon vor dem Schöpfer oder unabhängig von ihm eine Weltsubstanz, eine Ursuppe oder ein Urwasser etc., wobei dann die gestaltete Welt witzigerweise durch göttliche Masturbation oder Ausspucken entsteht (eine naturale Symbolik, die Wallner wahrscheinlich wieder eulenspiegelhaft wörtlich und als Beweis für eine „strikt materiale“ Innerweltlichkeit nehmen würde. Als es sie laut Wallner „wirklich“ noch gab, waren die Götter offenbar ganz schön „drauf“). Diese Konstellation ändert freilich in Wahrheit überhaupt nichts an der Transzendenz des Göttlichen.

Im Monotheismus des Alten Testaments, fortentwickelt in der christlichen Theologie, findet sich nun längst vor der Moderne ein Übergang zur „creatio ex nihilo“, die logisch erzwingt, dass die Schöpfungsinstanz strikt außerweltlich, nicht weltimmanent ist. Das verweist nur auf die Tendenz, die religiöse Realkonstitution durch Verschärfung des Transzendenz-Begriffs zu stabilisieren. Wenn es in der christlichen Heilsreligion heißt, dass „die Welt in Gott“ sei, dann ist dieser Satz eben nicht, wie Wallner u.Co. offenbar meinen, einfach umkehrbar zu der Aussage, dass „Gott in der Welt“ oder mit ihr identisch sei. Die Welt ist ja eine Emanation Gottes und insofern „in Gott“; aber das setzt voraus, dass es eine grundsätzliche Differenz zwischen Welt und Gott gibt (so etwa unmissverständlich bei Thomas v. Aquin); sonst könnte es keinen Weltgrund in Gott, kein entsprechendes „Weltverhältnis“ und keine religiöse Realkonstitution geben, sondern nur eine permanente Selbstschöpfung der mit Gott identischen Welt ad infinitum. Gott kann selbstverständlich in der Welt wirken und sogar „erscheinen“, es ist schließlich „seine“ Welt. Aber damit das so sein kann, muss es eine klare Distinktion von Gott und Welt geben, sonst wäre es nicht „seine“ Welt, sondern er wäre bloß „in“ der Welt wie Erde, Menschen, Tiere, Steine usw. oder bloß mit der Welt als Ganzem identisch.

Die Identität von Gott und Welt wird gemeinhin als Pantheismus oder „verschämter Atheismus“ (Monismus) bezeichnet. Wallner u.Co. wollen eine solche oder ähnliche Konstellation den gesamten vormodernen Konstitutionen unterjubeln. In Wirklichkeit tauchte diese monistische Konzeption nur peripher auf in der Antike (dargestellt etwa in Ciceros Dialog über das „Wesen der Götter“), allerdings völlig inkonsequent und teils unterlegt mit der „skeptischen“ Tendenz, die aber abgelöst wurde durch die völlig gegensätzliche christliche Konstitution. Pantheistische Momente in der mittelalterlichen Philosophie, etwa in der Mystik und im Averroismus, wurden als häretisch verfolgt. Kein Wunder, denn ein monistisches Aufbrechen der Transzendenz in diesem Sinne hätte in letzter Konsequenz das gesamte Herrschaftsgefüge der religiösen Realkonstitution delegitimiert. Eske Bockelmann hat übrigens in seinem Buch „Im Takt des Geldes“ gezeigt, wie in der späten Mystik bereits der Vorschein der modernen Realabstraktion und ihrer funktionalen Logik aufblitzt.

Der erste konsequent monistische Pantheist in der Philosophie- und Religionsgeschichte war denn auch Baruch Spinoza (1632 - 1677), und dessen Reflexion fällt exakt mit dem „Bockelmann-Datum“ der weitgehend unbewusst (reflexiv nur indirekt) vollzogenen Transformation zur modernen Realabstraktion und funktionalen Geldlogik zusammen. Wenn deshalb bei Spinoza die „Entdeckung der Immanenz“ verortet wird (etwa in der selber ideologischen Interpretation von Antonio Negri), dann handelt es sich um den Übergang zur modernen, paradoxen „immanenten Transzendenz“ oder Transzendentalität; mit weitreichenden Wirkungen bis in die Aufklärung und in die materialistische Metaphysik (so gerade auch bei Negri).

Was hat es nun mit der vormodernen „strikten Materialität“ auf sich, die (ebenfalls mit Hinweis auf Bockelmann) bei Wallner u.Co. beschworen wird? Diese bezog sich schlicht auf die immanenten Welt-Dinge als jeweilige eigene „Substanzen“. Gewiss, Milch war Milch, ein Arsch ein Arsch, und nicht weltimmanent „Ausdruck“ von etwas anderem, d.h. nicht bloße Erscheinungsform der transzendentalen Wertabstraktion. Das heißt aber nicht, dass Milch und Arsch nicht einem Abstrakt-Allgemeinen untergeordnet gewesen wären. Nur war dieses Abstrakt-Allgemeine eben strikt transzendent, Milch und Arsch gleichermaßen „in Gott“, aber gerade qua dessen Transzendenz oder „Überweltlichkeit“ eigene Substanzen in der Welt. Der Arsch war in Gott, aber deswegen noch lange nicht Gott im Arsch und sonst nichts. Die Nominalabstraktion war nur deshalb keine Realabstraktion. Das hat sich mit Einsetzen des modernen warenproduzierenden Patriarchats geändert. Die realmetaphysische „übersinnliche“ Transzendenz der vormodernen religiösen Konstitution war dagegen gerade die Voraussetzung dafür, dass es weltimmanent eine „strikte Materialität“ von Substanzen geben konnte. Aber diese weltimmanente substantielle Materialität stand eben keineswegs für sich, sondern war dem herrschaftlichen personalen Repräsentanz-Gefüge der metaphysischen „Gottesbeziehungsverhältnisse“ unterworfen.

Ganz ähnliche Konstellationen von Immanenz und Transzendenz, von Welt und Gott finden wir etwa im alten Indien, wenn wir uns nicht eurozentristisch auf die abendländische Geschichte beschränken. So sagt etwa Heinrich Zimmer in seinem Standardwerk zur indischen Metaphysik über den Brahmanismus: „Es tut der Gottheit in ihrer Jenseitigkeit keinen Abbruch, vorübergehend eine tätige Rolle auf dem Erscheinungsfeld der ewig tätigen Natur zu übernehmen. Der indischen Mythologie zufolge ist die Herabkunft nur das Aussenden eines winzigen Teilchens (amsha) aus der unendlichen überweltlichen (!) Substanz der Gottheit...“ (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt/Main 1973, zuerst englisch 1951, S. 349). Ähnlich bei den Bhaktas des Tantrismus: „Sie sagen, die Welt sei eine Manifestation von Gottes Macht und Herrlichkeit. Gott hat all dies geschaffen: Himmel, Sterne, Mond, Sonne, Gebirge, Meere, Menschen, Tiere. Sie alle bilden seine Herrlichkeit. Er ist in uns, in unseren Herzen. Aber Er ist auch draußen“ (a.a.O., S. 500). Auch hier ist die Welt „in Gott“ als dessen Emanation und von seiner „Herabkunft“ beeinflusst; aber das setzt gerade voraus, dass er „auch draußen“ ist, transzendent, überweltlich. Nur so können die differenten Substanzen in der Welt „strikt material“ als jeweils für sich schon „in Gott“ seiende behandelt und dessen personalen Repräsentanzen untergeordnet werden. Es ist eine andere Metaphysik, aber nicht „keine“.

Die Aufgabe der wert-abspaltungskritischen Theorie besteht darin, den realmetaphysischen Charakter der Moderne gegen deren falsches Selbstverständnis als einer im Unterschied zu den vormodernen Verhältnissen „postmetaphysischen“ Konstitution nachzuweisen und zu destruieren. Dazu bedarf es einer Geschichtstheorie, die den Unterschied von vormoderner und moderner Realmetaphysik einschließlich der dazugehörigen theologischen und philosophischen (metaphysischen) Reflexionen herausarbeitet. Wallner u.Co. stellen das Problem auf den Kopf und betreiben bloße Begriffsverwirrung und Geschichtsklitterung; sie verfälschen die gesamte Religions- und Philosophiegeschichte in ihrer ideologischen Sucht nach Verabsolutierung der Differenz, indem sie das Problem der Beziehung von Moderne und Vormoderne einfach umkehren; und zwar völlig kontrafaktisch. Die Behauptung einer strikten Weltimmanenz der vormodernen Konstitutionen ist kein Resultat einer unbefangenen Untersuchung, sondern ein aus dem Ärmel geschütteltes Postulat, dem offenbar nachträglich und willkürlich scheinbar dazu passendes Material zugeordnet werden soll, um den apriorischen Willen oder das Bedürfnis zu befriedigen, eine Abgrenzungspolitik gegen das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ zu betreiben. Benennen wir den Himalaya in Pazifik um, während der Pazifik hinfort Himalaya heißen soll, und die Welt muss vor unserer Originalität in Ehrfurcht ersterben. Wer hinfort noch die alten Bezeichnungen verwendet, denkt „traditionell“. Leider handelt es sich bei dieser Umdeutung und Begriffsverschiebung nur um groben theoretischen und historischen Unfug. Wie schon hinsichtlich des allgemeinen historischen Verhältnisses von Kapitalismus und Religion ist Ulrich nun auch hinsichtlich des damit verbundenen Metaphysik-Begriffs und des Problems der Transzendenz kein „drittes Auge“ aufgegangen. Die Muse des vereinseitigten und verabsolutierten Differenz-Denkens erweist sich als „Mutter aller Konfusionen“; ihre „inspirierende“ Wirkung gleicht eher der von selbstgebranntem Kartoffelschnaps, dessen Genuss nicht zur Hellsichtigkeit führt, sondern den Ruf nach dem Blindenhund laut werden lässt.

Aber der Unsinn hat durchaus Methode. Denn die Verkehrung des Metaphysik-Problems führt nicht nur zur totalen Begriffsverwirrung, sondern impliziert auch eine mögliche Umkehrung der kritischen Intention. Wenn nämlich die religiöse Konstitution kein Fetischverhältnis mehr darstellen, wenn sie „rein weltimmanent“, „strikt material“ usw. schon gewesen sein soll (und die Moderne nur „ihr eigenes metaphysisches Elend in die Vormoderne projiziert“ hätte, wie Haarmann behauptet hat), dann verfällt sie auch nicht mehr der historischen Meta-Kritik im Kontext unserer heutigen radikalen Kapitalismuskritik, sondern sie wird fast schon zur positiven Projektion; man könnte ihr etwas abgewinnen. Sie droht zum „Noch nicht“ im Sinne einer rückwärtsgewandten Utopie zu werden; gilt sie doch aus dieser Sicht als noch nicht mit den Übeln der Realmetaphysik behaftet, die allein der Moderne zugeschlagen werden. Die andere realmetaphysische Konstitution der vormodernen Sozietäten brachte aber auf ihre eigene Weise brutale Zwänge, Friktionen, Machtverhältnisse, Kriege, Elend usw. hervor, eben weil sie keineswegs auf einer „strikten Materialität“ im Sinne gemeinschaftlich-selbstbestimmter Reproduktion beruhte, sondern auf einer metaphysischen Transzendenz-Bestimmung.

Das Unterfangen, den Kapitalismus zu kritisieren, weil er auch noch eine Religion sei, greift zu kurz und bleibt im Aufklärungsdenken befangen. Aber die Verkehrung des Metaphysik-Problems bei Haarmann, Ulrich und Wallner impliziert auch in dieser Hinsicht die bloße Umkehrung: nämlich das Unterfangen, ihn jetzt womöglich im Gegenteil zu kritisieren, weil er keine Religion mehr ist, deren Konstitution so wunderbar „strikt material“ und den Weltdingen angeblich ihr Recht lassend gewesen sei, während sie in Wirklichkeit nur einer anderen metaphysischen Bestimmung unterworfen waren. Von dieser nahe liegenden Interpretation grenzen sich Ulrich und Haarmann zwar prophylaktisch rein äußerlich ab, indem beteuert wird, es solle keineswegs „gegenaufklärerisch die >gute alte Zeit< angerufen werden“ (Haarmann in ihren inzwischen auf der Homepage der von Exit abgespaltenen Gruppe publizierten Workshop-Texten zum Friedensbegriff) und man habe sich „vor der naiven Idyllisierung vormoderner Verhältnisse...zu hüten“ (Ulrich am selben Ort im Kommentar zu einer Papst-Rede). Aber bei dieser Beteuerung handelt es sich um Alibi-Formulierungen, die keineswegs durch den immanenten Gang der Argumentation gedeckt sind, sondern eher darauf verweisen, dass hier eine Unsicherheit gespürt wird, die überdeckt werden soll.

Was sich schon bei der Ausblendung des Charakters von (auch vormodernen) Fetischverhältnissen als Herrschaftsbeziehungen bei Wallner gezeigt hat, wird hier noch deutlicher: Es handelt sich bei dem differenz-metaphysischen Konstrukt einer „strikt materialen“ vormodernen Welt-Immanenz um einen Verfall des kritischen Potentials in der wert-abspaltungstheoretischen Reflexion, die in ein anderes, in Wahrheit inkompatibles Bezugssystem verpflanzt werden soll. Das Verwerfen des Konzepts einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ ist nur ein Vehikel für den grundsätzlichen Bruch mit der wert-abspaltungskritischen Theoriebildung überhaupt.

9. Von der Epochengliederung zum Geschichtsrelativismus

Kommen wir nun zum letzten Punkt von Wallners angeblicher „Überprüfung“, nämlich der Epocheneinteilung. Aus der wie gezeigt verkürzten und geradezu falschen Bestimmung des Fetischbegriffs durch Wallner folgt für ihn eine Einteilung in ein magisches, ein religiöses und ein modernes oder „materialistisches“ Zeitalter. Diese dem Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ unterstellte Epochengliederung ist nicht auf Wallners eigenem Mist gewachsen; sie stammt von dem Ethnologen J.G. Frazer (1854 - 1941), der sie in seinem berühmten Werk „Der goldene Zweig“ (1928) formuliert hat. Wallner geht hier vor wie der Rest-Krisis-Autor Ernst Lohoff, der notorisch seine Referenzen nicht ausweist. Frazers Werk bereitet zwar durchaus interessantes, aus Feldforschungen gewonnenes Material auf; aber sein Interpretationsraster folgt einem seichten Evolutionismus auf der positivistischen Linie von Comte und Spencer (ein ähnliches Evolutionsschema findet sich übrigens bei Freud in „Totem und Tabu“ und kann als solches ebenfalls dem positivistischen Evolutionsdenken zugeschlagen werden). Althusser hat diesen Evolutionismus mit Recht gelegentlich als „Hegelianismus für Arme“ bezeichnet. Wallner reichert dieses Konstrukt noch mit einigen Brocken aus einem vulgarisierten Geschichtsmaterialismus an, etwa der angeblichen Bedeutung des „Sesshaftwerdens“ für den Übergang zum „religiösen Stadium“ (Exit 3, S. 36 ff.).

Es handelt sich insgesamt um eine schematische Klassifizierung auf positivistischer Grundlage, um eine Art evolutionistische Geschichts-Zoologie, mit der Wallner nur seine eigenen (womöglich noch evolutionsbiologisch unterlegten) Vorurteile kenntlich macht. Ähnlich wie beim Begriff der von ihm völlig falsch dargestellten und in ein Geschichtsschema gebrachten Abspaltung vollzieht er dann eine Volte, indem er anschließend seine eigenen Vorurteile „widerlegt“ und glaubt, damit das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ getroffen zu haben. Es ist allerdings zu bezweifeln, ob er damit seinen positivistischen und schematisch klassifizierenden Evolutionismus wirklich hinter sich gelassen hat und dieser nicht vielmehr auch im angeblich „weiterentwickelten“ Verständnis wiederkehrt. Wie dem auch sei, auf jeden Fall hat die Wallnersche „Epochengliederung“ aus dem Handgelenk mit dem Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ gar nichts zu tun. Es handelt sich bei diesem Konzept um eine notwendige geschichtstheoretische Abstraktion, die erst durch das historische Material durchgehen muss und nicht unabhängig davon zu beliebigen Schnellschuss-Hypothesen führen kann, schon gar nicht zu einer umfassenden Epochengliederung nach Art der positivistischen Evolutionstheorien oder des „Histomat“. Bis jetzt sind erst einige Grundbegriffe und eine historische Differenzierung nur ansatzweise zwischen vormoderner (religiöser) und moderner Konstitution als unterschiedlichen Realmetaphysiken herausgearbeitet. Wallner „widerlegt“ (und noch nicht einmal ausreichend begründet) abermals nur seine eigene Unterstellung, die außer ihm niemand formuliert hat.

Ähnlich leichtfertig geht Wallner mit dem Problem der Übergänge von einer historischen Formation zur anderen und insbesondere mit dem eigentlichen Konstitutionsprozess der Moderne selbst um. So unterstellt er der vorherigen christlich-feudalen Konstitution eine quasi-ökonomische Eigen- und Krisendynamik als herbeifabulierte Analogie zum Kapitalismus. Implizit setzt er damit anachronistisch eine moderne Vergesellschaftung voraus, denn nur in dieser kann es zu einer „ökonomisch“ vermittelten Krisendynamik kommen. In den vormodernen Sozietäten postuliert Wallner in diesem Sinne eine angebliche „Alimentierung“ der (antiken und mittelalterlichen) Haushalte durch militärische Expansion und Eintreibung von Tributen in Naturalform. Diese früheren Realkonstitutionen hätten also ganz ähnlich wie der Kapitalismus auf einer Art Reichtums-Akkumulation beruht, nur eben in Form von (geraubten) Naturalgütern. Das Ende wäre dann durch eine „äußere Schranke“ dieser naturalen Realakkumulation gekommen: „Diese iterierte Anhäufung materialen Reichtums war aber nur durchführbar, solange es die Möglichkeit gab, diese Reichsgrenzen einer Haushalts>ökonomie< immer weiter auszudehnen. War in diesem umgekehrten Pyramidenspiel erst einmal ein Sieger gefunden, waren einige Reiche übrig geblieben und zwischen ihnen nichts mehr, was unterworfen werden konnte - also die christlichen, die islamischen und die asiatischen Reiche - , so musste die bisherige Entwicklung (sic!) abbrechen...Eine Welt, deren Haushalte sich erschöpft haben, weil es nichts Äußeres mehr gibt, auf dessen Kosten sie die Alimentation an sich ziehen konnten, vollzieht eine gedankliche (sic!) Wende, indem sie den Reichtum nun in ihrem Inneren voraussetzt und verortet...“ (Die Leute der Geschichte, Exit 3, S. 42 f.).

Dieses Konstrukt vergewaltigt das historische Material in mehrfacher Hinsicht. So bezog sich der Tribut-Reichtum in Naturalform bzw. dessen Verteilung keineswegs auf „die“ Haushalte überhaupt, sondern nur auf die herrschenden Zentren und in diesen auf bestimmte Repräsentanzen; abgesehen von spezifisch spätrömischen Zuständen, und in diesen wiederum nur auf gewisse Getreide-Zuteilungen an die Plebs. Der allergrößte Teil der Reproduktion zumal in der christlichen mittelalterlichen Konstitution vollzog sich im Inneren von Herrschaftsgefügen und in lokalen bzw. regionalen (höchst unterschiedlichen) Zusammenhängen, keineswegs qua äußerer Expansion. Überhaupt waren großräumige Vermittlungen der materiellen Reproduktion nur in ganz dünnen und weitmaschigen Netzen geknüpft; die Herrschaftsgefüge der „Gottesrepräsentanzen“ stellten eben keine Vergesellschaftung dar, sondern lagen den Reproduktionsverhältnissen relativ locker auf.

Die jeweiligen inneren Naturalabgaben waren in aller Regel entscheidend, nicht die äußeren Tribute (die Kreuzzüge etwa oder die mittelalterliche Ostkolonisation trugen zwar zum viel späteren europäischen Expansionismus bei, aber sie folgten keiner gesellschaftlich konstituierten „ökonomischen“ Dynamik und liefen auch nicht auf langfristige äußere Tributverhältnisse hinaus wie in den antiken Reichen). Die „Haushalte“ in ihrer Gesamtheit wurden nicht äußerlich „alimentiert“, sondern genau umgekehrt alimentierten sie selber durch ihre agrarische Produktion das Herrschaftsgefüge der „Gottesrepräsentanzen“. So war der Reichtum in diesen Zuständen immer schon hauptsächlich „in ihrem Inneren“ vorausgesetzt, während die ökonomisch vermittelte Expansion erst mit dem kapitalistischen Weltmarkt beginnt, wie es Marx und Engels beredt im „Kommunistischen Manifest“ beschreiben. Das „Innere“ des Kapitalismus ist sein eigener spezifisch geformter Raum, der aber virtuell immer schon die ganze Welt ist und es sukzessive real wird. Weil Wallner das Problem von „Innenverhältnis“ und „Außenverhältnis“ überhaupt nicht formationsspezifisch begrifflich bestimmen kann, unterstellt er der Moderne einen vormodernen und der Vormoderne einen modernen „ökonomischen“ Weltbezug. Da es aber vor dem Kapitalismus keine ökonomisch vermittelte Dynamik gab, gab es auch keine „Entwicklung“ im Sinne einer Akkumulation bzw. deren Schranke, was übrigens Wallner noch wenige Seiten zuvor selber weiß, wenn er über das Verständnis der vormodernen Menschen sagt: „...(Nicht) Entwicklung, sondern Fortdauer war Sinn, Zweck und Ziel ihrer gesellschaftlichen Bemühung“ (a.a.O., S. 23).

Die Ungereimtheiten setzen sich fort, wenn Wallner über eine „Erschöpfung“ der von ihm unterstellten expansiven naturalen Akkumulationslogik der Vormoderne qua vollendeter „Aufteilung der Welt“ fabuliert. Das genaue Gegenteil war am Ende des Mittelalters der Fall, als sich durch Entdeckungsreisen und Kolonisation in beiden Amerika geradezu unermessliche Räume der Expansion eröffneten. Da gab es jede Menge „Äußeres“, das noch hätte erfasst werden können; ungefähr die Hälfte der Welt. Aber die Kolonisierung folgte eben bereits einer anderen Logik, nämlich der des „abstrakten Reichtums“ (Marx) zunächst in Gestalt des absolutistischen Goldhungers; einem neuen Impetus, der keinesfalls aus der quasi-ökonomischen Erschöpfung einer expansionistischen vormodern-naturalen „Alimentierung“ herrührte. Die Welt der religiösen Konstitution folgte überhaupt keiner ökonomischen Dynamik; Wallner legt hier den Maßstab eines vulgären historischen Materialismus an, der „die Ökonomie“ als Triebkraft der Geschichte ontologisiert. Was ihn nicht hindert, gleichzeitig wieder einmal in den gegenteiligen Fehler zu verfallen und den Umbruch primär als „gedankliche Wende“ eines bewussten Akts zu bezeichnen, während es sich um sozialhistorische Transformationsprozesse handelte, in denen „gedankliche Wenden“ nur ein Moment darstellten und im übrigen „die Ökonomie“ überhaupt erst zu entstehen begann.

Wallner braucht sein Konstrukt, das einem selber geschichtstheoretischen Anachronismus verfällt und in dem er bestimmte Expansionsprozesse vormoderner „Reiche“ zu einer naturalen Akkumulations-Dynamik hypostasiert, in Wirklichkeit bloß für seine ideologischen Vorgaben. Dabei wird die Differenz-Metaphysik erweitert auf das Problem der Transformation von der vormodernen zur modernen Konstitution. Diese soll sich in Form eines plötzlichen, unvermittelten „Bruchs“ vollzogen haben, was nur aus einer (anachronistischen) vormodernen Krisendynamik erklärt werden kann. Wallner setzt diesen unvermittelten „Bruch“ sogar in den Status einer allgemeingültigen Wahrheit, indem er behauptet, „...dass das Ende der jeweils alten Welt schnell und als Zusammenbruch über die Leute gekommen ist, die Nachfahren sich ebenso schnell zu einer neuen Erklärung der Welt, einer neuen Sicht auf sie bereit gefunden haben“ (a.a.O., S. 54 f.). Es soll also angeblich „immer“ so sein am Ende einer historischen Formation. Die absolute innere Schranke der Kapitalakkumulation, oft als „Zusammenbruchstendenz“ des Kapitalismus bezeichnet, wird nach hinten verlängert als analoge absolute „äußere Schranke“ der vormodernen Konstitution, also geschichtsphilosophisch aufgeladen - und das ausgerechnet von einem Verächter aller Geschichtsphilosophie (unter die er das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ pejorativ subsumieren möchte). Ein klassisches Eigentor.

Leider verrät Wallner uns nicht so recht, wann denn dieser schnelle „Bruch“ zwischen Vormoderne und Moderne stattgefunden haben soll. Einerseits wird in seinem Diskussionszusammenhang gelegentlich das „Bockelmann-Datum“ (17. Jahrhundert) bemüht. Andererseits schlägt er selber kurzerhand Ludwig XIV. offensichtlich der vormodernen Geschichte einer naturalen „Alimentierung“ zu: „>L’ état c’est moi!<, verkündete einer der Könige dieser schon auf ihrem letzten Höhepunkt im Untergang sich befindenden Epoche. Wenn wir uns vor Augen halten, was état alles umfasst - Staat, Zustand, Stand, Zahlungsmittel etc. - , wird uns klar, dass sich Louis XIV mit dieser Einheit identifiziert und sie verkörpert in einem Ausmaß, das wir nie mehr begreifen und dessen Umfang wir nie zu fassen bekommen können. Diese Zeiten sind vorbei“ (a.a.O., S. 42).

Die Wallnersche Zuordnung ist ein anfängerhafter Fehler, der in keinem historischen Proseminar durchgehen würde. Ludwig XIV. ist eben keine personale „Gottesrepräsentanz“ im Sinne der vormodernen religiösen Konstitution mehr, sondern sein Regime gehört wie der Absolutismus insgesamt bereits zur Modernisierungsgeschichte. Deshalb fällt es auch nahezu mit dem „Bockelmann-Datum“ und dem Spinoza-Datum zusammen. Bockelmann komprimiert den Umschlag zur funktionalen Geldlogik im Taktrhythmus auf die 30er Jahre des 17. Jahrhunderts, Spinoza lebte von 1632 bis 1677, Ludwig XIV. von 1643 bis 1715. Der Absolutismus überhaupt zerstörte mit seiner Ausschaltung der vormodernen intermediären Gewalten gerade das Herrschaftsgefüge der „Gottesrepräsentanzen“; sein „Gottesgnadentum“ bildete eine Transformation von diesen zur modernen versachlichten Gewalt, und der „Sonnenkönig“ als königlicher Warlord im Kontext der frühmodernen militärischen Revolution hatte mehr mit einem „maximo leader“ in den kapitalistischen Durchsetzungsdiktaturen des 20. Jahrhunderts gemein als mit einem Pharao, einem römischen oder einem mittelalterlichen Kaiser.

Wenn Bockelmann übrigens für das 17. Jahrhundert einen „Umschlag“ konstatiert, und zwar gerade einen bewusstlos vollzogenen, dann steht dies nicht im Widerspruch zu einem Kontinuitätsmoment von Entwicklung oder einem Begriff von Transformationsprozessen. Umschläge oder „Brüche“ setzen im Gegenteil die Kontinuität von Transformationen voraus. Die Geschichte der kontingenten Übergänge von einer historischen Fetisch-Konstitution zur anderen enthält immer eine Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität oder „Bruch“. Kontinuität ist so wenig absolut wie Diskontinuität; so wenig es ein rein determiniertes Kontinuum gibt, so wenig gibt es eine rein kontingente Diskontinuität. An den Grenzen einer Formation oder Fetisch-Konstitution und im Intermundium zwischen dieser und einer neuen, anderen (oder eben dem Durchbrechen von Fetischverhältnissen überhaupt) eröffnen sich Räume der Kontingenz. Aber diese Kontingenz hat erstens dennoch eine irreversible Geschichte bereits zur Voraussetzung; und zweitens stellt jede weitreichende Handlung in den offenen historischen Raum hinein bereits wieder eine Festlegung oder Weichenstellung dar.

Wallner ignoriert diese Dialektik und möchte sie wiederum einseitig in eine Absolutheit des „Bruchs“ auflösen. Damit verheddert er sich aber in der realen Geschichtlichkeit, die mit einer solchen Auflösung nicht übereinstimmt. Der peinliche Lapsus mit der Zuordnung von Ludwig XIV. ist nur eine besonders krasse Fehlleistung in diesem Kontext. In Wirklichkeit hatte der Kapitalismus eben einen langen Anlauf von Transformationsprozessen, bevor er überhaupt beginnen konnte, „auf seinen eigenen Grundlagen“ zu prozessieren. Dazu gehören etwa die frühmoderne militärische Revolution, der Protestantismus, die Herausbildung des Absolutismus, die Aufklärung etc., und dazwischen jeweils katastrophische Brüche und Erschütterungen, die den Transformationsprozess begleitet haben. Es gibt also kein „unvermitteltes“ Hereinbrechen des Kapitalismus, ebenso wenig aber eine lineare evolutionäre Kontinuität seines „Entstehens“. Darauf soll später bei der weiteren Erörterung des Konzepts einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ anhand des Problems von Kontingenz, Kontinuität und Bruch noch mehrfach genauer eingegangen werden. Wallners Verkürzung des Übergangs von einer Konstitution zur anderen auf einen unvermittelten Bruch verfehlt diese Problematik völlig. Wann hat er denn nun stattgefunden, dieser „Bruch“? In Wirklichkeit gibt es ihn nicht so, wie bei Wallner behauptet, sondern es gibt einen mehrhundertjährigen Transformationsprozess vom 15. bis zum frühen 19. Jahrhundert mit einem dialektischen Verhältnis von Kontinuitäten und Brüchen.

Wallner negiert also, wie sich zeigt, nicht nur das Kontinuitätsmoment aller bisherigen Geschichte auf der Abstraktionsebene des Begriffs von Fetischverhältnissen. Er negiert auch das Kontinuitätsmoment innerhalb des kontingenten Übergangs von einer Fetisch-Konstitution zur anderen und insbesondere von der vormodernen zur modernen. Wie sich die historischen Formationen in absoluter Differenz ohne jeden Zusammenhang aneinanderreihen sollen, so soll auch eine jeweils neue Konstitution ohne jede Transformation unvermittelt vom Himmel fallen. Die Metaphysik der Differenz wird ergänzt durch die Metaphysik der Kontingenz, der Diskontinuität und des Bruchs. Ausdrücklich benennt Wallner diese pure Ideologie als „Prämisse“ seines Ansatzes: „Er soll kein historischer Durchgang sein, in dem sich eine Epoche zur nächsten hin entwickelt, vielmehr soll die distinkte Grenze zwischen zwei Epochen, der Zusammenbruch der einen und das völlig Neue der anderen, das ohne Vorlauf in die Welt tritt (sic!), im Vordergrund stehen“ (Exit 3, S. 35).

Auch in diesem Punkt meldet sich bei Jörg Ulrich wieder einmal kurz das längst schwach gewordene theoretische Gewissen. So fragt er: „Kontinuität oder Bruch oder Einheit von Kontinuität und Bruch? Wallner optiert eindeutig für den Bruch ohne Kontinuität“ (Jörg Ulrich, „Der“ Mensch und die Leute und die Religion und der Kapitalismus und so weiter). Demgegenüber macht Ulrich durchaus richtig geltend: „Die Kontinuität liegt, wie ich meine, bereits im Begriff und der Theorie des Bruchs selber. Denn was sollte ein Bruch anderes sein als einer innerhalb einer Kontinuität? Ein Bruch setzt voraus, dass es etwas gibt, das gebrochen wird - und eben dies ist die Kontinuität. Es gibt keinen Bruch ohne Gebrochenes“ (a.a.O.). Aber genau wie beim Problem des Verhältnisses von Kapitalismus und Religion und beim Problem der Metaphysik bekundet Ulrich auch beim Problem des Verhältnisses von Kontinuität und Bruch im nachträglich geschriebenen kurzen Vorwort zu seinem Diskussionstext nur noch die bedingungslose theoretische Kapitulation - ebenso wie bei den anderen Fragestellungen ohne jede argumentative Begründung und begriffliche Klärung: „Die Theorie der historischen Brüche und Katastrophen“, so heißt es lapidar, „eröffnet einen Blickwinkel, der nichts weniger als faszinierend genannt werden muss“ (a.a.O., Vorwort). Die Frage bleibt, worin das „Faszinosum“ eigentlich besteht, wenn die Wallnersche Argumentation dazu derart fehlerhaft, konfus und haltlos ist, dass man es kaum übersehen kann. Die Antwort kennt wohl nur die Muse der theoretischen Abrüstung allein.

Nachdem Wallner theoretisch mehr über seine eigenen Füße gefallen als weitergegangen ist, stellt er dem Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ dennoch von einem eingebildeten „Oben“ herab ein gleichzeitig gönnerhaftes und vermeintlich vernichtendes Zeugnis aus: „Nun stellt sich dieser Versuch als unzulänglich heraus und der running gag der fundamentalen Wertkritik, die Geschichte der Menschheit als Geschichte von Fetischverhältnissen zu betrachten, wird sich in der Fortführung der Wertabspaltungstheorie auflösen und darin verschwinden müssen“ (Exit 3, S. 61 f.). Genau das wird mit Sicherheit nicht geschehen, denn Wallner hat immer nur seinen eigenen Popanz und seine darin enthaltenen eigenen Vorurteile „widerlegt“. Die Frage ist nun allerdings, wo er dabei selber gelandet ist.

Wie schon zu Anfang meiner Polemik angedeutet, möchte Wallner so tun, als könnte er das Problem des aporetischen Charakters jeglichen geschichtstheoretischen Denkens hinter sich lassen. Das Kriterium, mit dem er das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ verwirft und die moderne Geschichtsphilosophie überhaupt zu überwinden sich einbildet, ist zu simpel, um wahr sein zu können: Er tut so, als könnte er den authentischen Standpunkt der Vergangenheiten einnehmen oder, wenn das nicht geht (wie er durchaus weiß), als könnte er dieser vergangenen Authentizität Rechnung tragen, ohne die Geschichte in den Blick der Kritik nehmen zu müssen, die unauflöslich mit der Kritik des Kapitalismus verbunden ist und aus dieser heraus auch die vorhergehenden Formationen auf einer bestimmten Abstraktionsebene in die Kritik einbezieht, ohne deren andersartigen Charakter zu leugnen. Wallner dagegen negiert für die vormodernen Formationen den kritischen Blick und damit die geschichtstheoretische Erklärung überhaupt: „(Die) Erklärung unterstellen wir, um etwas Verbindendes zu haben, das uns des hermeneutischen Herangehens entbindet...“ (a.a.O., S. 62). Gegen das geschichtstheoretische „Erklären“ aus einem übergeordneten Gesichtspunkt (Fetischverhältnisse), den er umstandslos der teleologischen Geschichtsphilosophie zuschlägt, setzt Wallner also die historische Hermeneutik eines vermeintlichen „Einfühlens“ in die Authentizität für sich stehender vergangener Bewusstseinsformen.

So postuliert er für die vormodernen Formationen ein Reflexionskriterium, das keines ist: „Unsere Frage lautet daher, was diese Welt von unserer unterscheidet, wie sie sich selbst sah, was sich uns auftut, wenn wir deren Berichte für bare Münze nehmen“ (Exit 3, S. 29). Das Kriterium, überhaupt etwas grundsätzlich „für bare Münze“ zu nehmen, ist per se schon unkritisch und ahistorisch; übrigens auch im Sinne der vergangenen Welten selbst, denn auch in diesen wurde keineswegs alles „für bare Münze“ genommen, sonst hätte es keine Interpretationskämpfe, keinen Nachweis von Lügen, Fälschungen usw. gegeben. Wallners Kriterium läuft auf einen ordinären Positivismus der Wahrnehmung hinaus, und noch dazu auf einen besonders naiven (zumindest sich in einer Schein-Naivität gefallenden), der dennoch natürlich ein modern gefilterter bleibt und der Authentizität vergangener Bewusstseinsformen um keinen Millimeter näher kommt. Er tut damit übrigens sogar der historischen Hermeneutik Unrecht, die selbst in ihrer ideologischen Bedingtheit kein derart positivistisches „für bare Münze Nehmen“ verlangt (auf den ideologischen Stellenwert der historischen Hermeneutik in der bürgerlichen Geschichtsphilosophie werde ich im nächsten Punkt und auf die Kritik dieser „Herangehensweise“ noch einmal ausführlich zum Schluss eingehen).

Wallner meint, den „Blick“ der vergangenen Menschheit in falscher Unmittelbarkeit gegen den modernen überhaupt (einschließlich unseres radikal kritischen am Ende der Moderne) geltend machen zu können: „So unterscheiden wir zwischen römischer Antike und germanischem Mittelalter, während diese Unterscheidung Päpsten, Königen und Kaisern ebenso wenig in den Sinn gekommen wäre wie Rittern oder Bauern, von Leibeigenen und Sklaven ganz zu schweigen“ (a.a.O., S. 22). Er hält es für einen Einwand, „dass ein Zeuge aus dem europäischen Mittelalter unter Garantie nicht verstehen würde, was wir mit dem Unterschied von Antike und Feudalismus meinen“ (a.a.O.). Und bedeutungsvoll gibt er zu verstehen: „So müssen wir...immer im Auge behalten, dass unsere Aussagen etwa über Rom sich grundsätzlich von denen unterscheiden werden, die Rom über sich selbst trifft“ (Wie es mit den Leuten der Geschichte weitergeht, a.a.O.). Wallner tut so, als wäre es „eigentlich“ unzulässig, die Geschichte anders als mit den Augen der jeweiligen „Zeugen“ zu betrachten; er vertritt auf einer Meta-Ebene eine Art „Geschichte von unten“. Das ist schon in einem ganz banalen zeitlichen Sinne albern, denn genauso gut könnte man behaupten, wir dürften von heute aus gesehen für das Jahr, sagen wir 1629, nicht vom Dreißigjährigen Krieg sprechen, weil den „Zeugen“ in diesem Jahr nicht bewusst sein konnte, dass es sich um einen solchen handelte. Und natürlich konnte das Mittelalter von sich keinen Begriff als Mittelalter haben, sonst hätte ja die Zukunft schon bekannt sein müssen. Selbst wenn wir die aus der Aufklärung überkommenen Epochenbegriffe kritisieren und verändern gemäß unserem kritischen Zugang, wäre es nicht nur unmöglich, sondern auch unsinnig, das „Epochenbewusstsein“ der jeweiligen Vergangenheiten als „für diese“ gültiges „für uns“ zu reproduzieren.

Aber es geht natürlich nicht bloß um das Problem der zeitlichen Zuordnung, sondern vor allem um den geschichtstheoretischen Zugriff und dessen Begrifflichkeiten. Wallner möchte offenbar seinen Positivismus des „für bare Münze Nehmens“ gegen das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ in Stellung bringen. Das Argument wäre dann, dass kein Konsul, kein Kaiser, kein Papst, kein Legionär, kein Bauer, Sklave usw. aus Antike oder Mittelalter mit diesem Konzept etwas anfangen könnte, weil es eben vom spezifischen historischen Standort der Krise am Ende der Moderne aus formuliert ist. Wallner übersieht dabei geflissentlich, dass dies ganz genauso für sein Gegenkonzept einer Verabsolutierung der historischen Differenz und Kontingenz, einer Geschichte von schieren Diskontinuitäten und reinen „Brüchen“ gilt. Da hätten die Kaiser, Päpste, Bauern usw. genauso komisch aus der Wäsche geguckt, weil ein solches Denken ebenfalls völlig inkompatibel mit ihrem „Weltverhältnis“ wäre.

Es geht also in Wirklichkeit nicht darum, dass hier die Authentizität vergangener Formationen und ihres Bewusstseins von sich selbst gegenüber einer geschichtstheoretischen Reflexion zur Debatte stünde. Das ist bloß ein Trick, mit dem Wallner sein eigenes, durchaus heutiges Geschichtsverständnis immunisieren möchte, ohne auf der geschichtstheoretischen Ebene selbst argumentieren zu müssen. Der Gegensatz besteht zwischen dem Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“, das eine Dialektik von Differenz und Gemeinsamkeit, von Kontinuität und Diskontinuität/Bruch beinhaltet, einerseits, und dem Konzept einer Geschichte absoluter Differenzen, Diskontinuitäten und Brüche, das diese Dialektik negiert, andererseits.

Legen wir nun den Maßstab an, inwieweit diese beiden gegensätzlichen Konzepte dem „erkenntnisleitenden Interesse“ genügen, eine Deutung oder Wertung von Geschichte im Sinne radikaler Kritik aus dem Blickwinkel der heutigen Krisensituation und mit dem Ziel einer Überwindung des Kapitalismus vorzunehmen, so ist leicht erkennbar, dass das Wallnersche Konzept diesem Kriterium in gar keiner Weise genügen kann. Die Verabsolutierung der Differenz zerreißt jeden Zusammenhang zwischen der heutigen Kritik und der Beschäftigung mit vormodernen Formationen, die sich dann unter dem Vorwand eines „hermeneutischen Herangehens“ tatsächlich nur noch auf das Vorführen bildungsbürgerlicher Wissensbrocken über die Vergangenheit reduzieren kann, auf eine leere „Gelehrsamkeit“ ohne kritischen Anspruch. Dieses Räsonnement stellt ungefähr in demselben Maße eine „Weiterentwicklung“ der Wert-Abspaltungstheorie dar, wie die Hobby-Aquarellmalerei frustrierter Provinzhonoratioren-Gattinnen zur künstlerischen Avantgarde gehört.

Die Verabsolutierung der Diskontinuität und des Bruchs streicht das Problem der Vermittlung durch, indem transitorische Prozesse geleugnet werden, sodass sich auch deren Untersuchung erübrigt - sowohl für die Vergangenheit als auch für die Zukunft. Der Kapitalismus, das moderne warenproduzierende Patriarchat, wird nach hinten wie nach vorne übergangslos „abgeschnitten“. Ein solches Denken kann keinen vermittelten bewussten Bruch konzipieren, sondern läuft gerade durch das Postulat eines unvermittelten Bruchs auf blanke Affirmation hinaus.

Von seinem eigenen Popanz einer positivistisch-evolutionären Epochengliederung, die er dem Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen unterstellt, stürzt Wallner nur in einen doppelten Geschichtsrelativismus ab, indem er jedes übergreifende Moment sowohl hinsichtlich der verschiedenen historischen Formationen überhaupt als auch hinsichtlich der kontingenten Übergänge negiert. In gewisser Weise haben Wallner, Haarmann und Ulrich durch ihren weitgehend vermittlungslosen, kontinuitätslosen Bruch mit dem Exit-Zusammenhang, ohne sich einer inhaltlichen Auseinandersetzung zu stellen, ihren theoretischen Absturz geradezu auch persönlich exekutiert. Dabei handelt es sich aber nicht bloß um einen persönliche Dezisionismus, sondern dieser ist in den Kontext postmoderner Krisensubjektivität zu stellen, die gerade eine solche Haltung und Ideologie gesellschaftlich produziert. Bevor ich auf diesen Zusammenhang näher eingehe, muss allerdings die unfreiwillige Kontinuität bürgerlichen geschichtsphilosophischen Denkens beleuchtet werden, in der diese Metaphysik der Diskontinuität steht; ob ihre VertreterInnen das nun wahrhaben wollen oder nicht.

10. Einschwenken auf den Zerfallsprozess bürgerlicher Geschichtsphilosophie?

Wie sich bereits hinsichtlich des „historischen Sehens“ aus dem spezifischen Blickpunkt der Moderne gezeigt hat, ignoriert Gerold Wallner bei seinem Räsonnement weitgehend die theoretischen Referenzen; seine Argumentation ist an keiner Stelle vermittelt mit dem Fortgang der bürgerlichen geschichtstheoretischen Reflexion und nimmt keinen Bezug auf die einschlägige Literatur, sondern legt los im Stil eines „Selbstdenkertums“, das nie weiß, dass es sich immer schon in einem Kontext befindet und sich unbewusst in eine Tendenz einzuordnen droht, die bereits vorgegeben ist und weitab von jeder kritischen Intention führt. Wenn Wallner in der Nachschrift zu seinem Artikel stolz sagt: „Frech erklärte ich die Geschichte zum modernen Paradigma gehörig, zum Leitfossil der Moderne quasi“ (Wie es mit den Leuten der Geschichte weitergeht, a.a.O.), dann ist das eben so „frech“ gar nicht bzw. erscheint als „frech“ nur im bisherigen wert-abspaltungskritischen Diskurs, während das Argument in Wirklichkeit bloß anschließt an einen längst vorgegebenen bürgerlichen Diskurs außerhalb unseres Kritikfeldes. Wallner gleicht so ein wenig jenem berühmten Menschen, der isoliert im Urwald das Rad neu erfindet und damit freudig herauskommt, während es draußen schon Autobahnen gibt.

Seine Argumentation bezieht sich implizit auf einen Diskurs, der sich schon seit 150 Jahren durch die akademische geschichtstheoretische Auseinandersetzung wälzt. Dabei geht es um die Gegensätze von „Wahrheit der Geschichte“ (Universalismus) und „Geschichtlichkeit der Wahrheit“ (Relativismus), von „Erklären“ (Geschichtsphilosophie) und „Verstehen“ (Hermeneutik), von teleologischer Kontinuität (Fortschrittsmetaphysik auf ontologischer Grundlage) und Diskontinuität/Bruch (Kontingenzmetaphysik), von Allgemeinheit (transhistorischer Gesichtspunkt) und Besonderheit (Epochen-„Individualität“, serielle Abfolge von „Praktiken“) in der Geschichte. Für eine radikale Kritik käme es wie bei allen polaren Gegensätzen im bürgerlichen Denken darauf an, deren negative Identität zu dechiffrieren und zu einem Denken jenseits davon zu gelangen. Wallner dagegen nimmt erkennbar bloß Partei für eine Seite der immanenten bürgerlichen Polarität, nämlich für den Relativismus, die „Verstehensdimension“ oder Hermeneutik, die Kontingenz- bzw. Diskontinuitätsmetaphysik und die abstrakte Besonderheit/Individualität bzw. Partikularität des Gegenstands. In seinem Bestreben, das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ denunziatorisch unter die klassische Geschichtsmetaphysik im Sinne von Hegel bzw. des Geschichtsmaterialismus zu subsumieren, fällt er bloß auf die andere Seite der polaren geschichtstheoretischen Immanenz bürgerlichen Denkens.

Diese immanente Polarität hat aber einen ganz bestimmten ideologischen Gehalt. Es ist der innere Gegensatz von bürgerlicher Aufklärung und bürgerlicher Gegenaufklärung (die als andere Seite der Aufklärung selbst verstanden werden muss), von (androzentrischer) kapitalistischer Rationalität und (ebenso androzentrischem) Irrationalismus, von Fortschrittsdenken und romantischer Reaktion, wie er sich auf gewisse Weise auch in der geschichtstheoretischen Auseinandersetzung als Gegensatz von Universalismus und Relativismus, von (quasi-naturwissenschaftlichem) Erklären und (intentionalem) Verstehen, von „gesetzmäßiger“ Kontinuität und kontingenter Diskontinuität etc. wiederfindet, wobei die gegenaufklärerische Seite ihre Hauptvertreter in den Philosophen, Historikern, und Geschichtstheoretikern hatte, die im Kontext der „deutschen Ideologie“ bzw. deren Vorstufe stehen; und zwar mit weitreichenden Nachwirkungen in der Postmoderne, teils über französische Umwege, wo Elemente dieses Denkens nun weltweit als bloß scheinbare Überwindung des alten Gegensatzes figurieren, die weitgehend mit einem Verwischen der Gegensätze von „links“ und „rechts“, von „liberal“ und „konservativ“ zusammenfällt. In diesem Verwischen der alten Gegensätze zeigt sich indirekt die fundamentale Krise der gemeinsamen gesellschaftlichen Grundlagen, aus der die Anforderung einer wert-abspaltungstheoretischen kategorialen Kritik der Moderne hervorgeht, die nichts mit dem gegenaufklärerischen Strang zu tun hat und eben auch geschichtstheoretisch formuliert werden muss. Indem Wallner nun, ohne dies zu reflektieren, einseitig an den bürgerlichen geschichtstheoretischen Strang anknüpft, der mit der gegenaufklärerischen Tendenz verbunden und darin verwurzelt ist, begibt er sich, das ist schon an dieser Stelle festzuhalten, auf ein sumpfiges Terrain, in dem sich die radikale Kritik nur verlieren kann.

Dabei geht es nicht allein um eine strukturelle Polarität des modernen geschichtstheoretischen Diskurses, sondern auch um dessen Prozessieren im Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Entwicklung, d.h. mit Aufstieg und Krise des modernen warenproduzierenden Patriarchats. Wir haben es also mit einer „Geschichte der Geschichtstheorie“ (bzw. der Geschichtsphilosophie) zu tun, die vermittelt ist mit der kapitalistischen Binnengeschichte und den damit verbundenen „erkenntnisleitenden Interessen“ im Sinne der jeweiligen Selbstaffirmation des männlich-weißen westlichen Subjekts (MWW), und die sich auch im historischen Sehen und dessen Veränderungen niedergeschlagen hat.

Dabei haben sich als „Großorientierungen“ im wesentlichen „...drei Typen historischen Denkens herauskristallisiert: Geschichtsphilosophie, Historismus und Posthistoire...Die Geschichtsphilosophie dominiert vom 18. bis zum beginnenden 19. Jahrhundert, der Historismus ist vor allem ein Phänomen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, die radikale Kritik an der Geschichtsphilosophie und das Posthistoire gehören zur zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts“ (Johannes Rohbeck, Geschichtsphilosophie, Hamburg 2004, S. 21). Natürlich ist das eine schematische Einteilung, die aber für eine Grundorientierung als Überblick nützlich sein kann. Tatsächlich überschneiden sich diese drei „Großorientierungen“, es gibt diverse „Remakes“ und wie in der sozialökonomischen Gesellschaftsgeschichte (Modernisierungsgeschichte) finden sich auch in der Geschichte der Geschichtstheorie „Ungleichzeitigkeiten“. Aber diese Differenzierungen können hier nicht Gegenstand sein.

Geschichtsphilosophie im engeren Sinne gehört, wie schon gezeigt, zunächst der Aufklärung und ihrer Fortsetzung bis zu Hegel an. Sie ist durch zwei wesentliche Merkmale gekennzeichnet, nämlich erstens durch eine transhistorische ontologische Fundierung und zweitens durch eine teleologische Bestimmung; Geschichte als jener „Kollektivsingular“ soll also zielgerichtet sein. Die ontologische Fundierung wurde schon in den Anfängen der Aufklärung gelegt als ahistorische oder transhistorische Ontologie der Vernunft; also „der“ Vernunft „des“ Menschen schlechthin, wobei „der“ Mensch explizit als das männlich-weiße westliche Subjekt (MWW) verstanden wurde (so bei Kant). Daraus ergab sich auch im Kontext der äußeren Kolonisierung die rassistische Abqualifizierung der außereuropäischen Menschheit, besonders der Schwarzafrikaner, als „unvernünftige“ Halbmenschen.

Diese ontologische Fundierung wurde in der Folge ergänzt durch eine in Hegel gipfelnde Teleologisierung der Geschichte; wie schon erwähnt im Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Ausweitung „abstrakter Arbeit“ und anhand von deren indirektem Eingehen in die historische Reflexion, als mit der Industrialisierung die Entwicklung des Kapitalismus auf seinen eigenen Grundlagen einsetzte. Entsprechend der realen Entwicklung wurde also die Ontologie von „Vernunft“ und „abstrakter Arbeit“ dynamisiert und nach rückwärts in die Geschichte verlängert als deren „Zielgerichtetheit“, als aufsteigender Prozess von niederen zu höheren Formen. Dabei griff diese klassisch-moderne Geschichtsphilosophie den vormodernen Gedanken einer Analogie zwischen dem Wachstumsprozess einzelner Individuen und der geschichtlichen Entwicklung von Sozietäten auf (insofern ein Kontinuitätsmoment der Reflexion); jetzt aber nicht mehr im Sinne der zyklischen agrarischen Zeit als Aufstiegs- und Niedergangsprozess, sondern im Sinne der modernen linearen Zeit der „abstrakten Arbeit“ als aufsteigender Entwicklungsprozess, eben als Fortschrittsmetaphysik. Bezeichnenderweise fiel dabei das zeitliche Ende, der Tod, aus der Betrachtung heraus; die lineare Geschichte sollte nur den Aufstieg vom unvernünftigen Zustand über die unreifen Altersstufen zur „Endgültigkeit“ des reifen, „erwachsenen“ MWW führen (noch Marx bezeichnet in den „Grundrissen“ die antiken Griechen als „altkluge Kinder“). Diese ontologisch-teleologisch bestimmte klassische bürgerliche Geschichtsphilosophie gehört eindeutig dem kapitalistischen Optimismus seit der Französischen Revolution an, dessen Fortschrittsmetaphysik sich zunehmend auf die Inkarnation der „Vernunft“ in Naturwissenschaft und Industrie bezog, wobei die „Vernunft“ alsbald auf den Positivismus reduziert wurde.

Marx und der Marxismus wendeten diese bürgerliche Geschichtsphilosophie „materialistisch“ als Ontologie der „Arbeit“ und als deren Dynamisierung in einer Geschichte der Dialektik von „Produktivkräften und Produktionsverhältnissen“. Wie in anderen Fragen der philosophischen Reflexion, der Politik, der Ökonomie etc. begriff sich dieses „materialistische“ Denken auch hinsichtlich der Geschichtsphilosophie als legitimer „Erbe“ von Aufklärung und deutschem Idealismus, während „die Bourgeoisie“ ihr eigenes „Erbe“ verraten habe. Bei Marx selber ist dieser Zusammenhang ziemlich gebrochen und keineswegs eindeutig, weil sich auch in dieser Hinsicht der „exoterische“ und der „esoterische“ Marx beißen; aber beim Arbeiterbewegungsmarxismus findet sich eine sehr lineare und oft mechanische Fortführung der bürgerlichen Fortschrittsmetaphysik im „materialistischen“ Gewand.

In der Tat entwickelte die bürgerliche Geschichtsphilosophie parallel zur materialistischen Wende durch den Marxismus (und in deren wütender Abwehr) ihr „historisches Sehen“ in ganz anderer Weise weiter. Hegel und die Fortschrittsmetaphysik verfielen selber der bürgerlichen Kritik, wie sie geschichtstheoretisch im sogenannten Historismus formuliert wurde. Der Historismus negierte weitgehend das Kontinuum einer aufsteigenden Entwicklungsgeschichte der Menschheit und damit auch den „Kollektivsingular Geschichte“. Stattdessen betonte er die „Individualität“ und den spezifischen „Geist“ der einzelnen Epochen, die durch kein inneres Band mehr verknüpft sein, sondern in einer bloß kontingenten Abfolge stehen sollten. Historische Erkenntnis sei nicht durch geschichtsphilosophisches objektives „Erklären“ nach dem Muster der Naturwissenschaft im Sinne einer universellen „Wahrheit der Geschichte“ möglich, sondern nur durch ein „Verstehen“ (Hermeneutik) als „divinatorische Einfühlung“ (Dilthey) in den jeweiligen Epochengeist und dessen „Intentionalität“. Als Instrument für dieses Verstehen wurde die Quellenkritik entwickelt (was Wallner völlig falsch zuordnet; darauf werde ich am Schluss noch genauer eingehen); als theoretisch-methodische Legitimation die Einsicht in den historisch relativen Charakter der eigenen Position und in den Deutungscharakter von Geschichtswissenschaft, die (im Gegensatz zur Naturwissenschaft) keine Objektivität beanspruchen könne.

Hier ist auch die Wurzel der Rede von den „zwei Kulturen“ (C.P. Snow), vom Gegensatz zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft zu suchen; eine weitere immanente Polarität bürgerlichen Denkens, die es zu überwinden gilt, indem in beiden Wissensformen die kritische Reflexion auf die gesellschaftlich-historischen Bedingungen einbezogen wird. Soweit der Historismus sich auf das Verstehen als (deutendes) Einfühlen zurückzog, subjektivierte er die Geschichtstheorie ebenso einseitig, wie sie umgekehrt in positivistischen Konzeptionen pseudo-vernaturwissenschaftlicht wurde (ähnlich wie in der Entwicklung der VWL). Die immanente Polarität des bürgerlichen geschichtstheoretischen Denkens erschien von nun an als Gegensatz von Positivismus und Hermeneutik, verallgemeinert als Verschiedenheit von „naturwissenschaftlicher“ und „geisteswissenschaftlicher“ Herangehensweise. Implizit wurde mit der Subjektivierung des geschichtstheoretischen Denkens durch den Historismus auch die transhistorische ontologische Fundierung des Geschichtsprozesses in Frage gestellt, gleichzeitig aber erst recht mit ontologischen Begriffen und mit ontologisierten modernen Kategorien weitergearbeitet. Die Subjekt-Objekt-Dialektik des modernen wert- und abspaltungslogisch konstituierten Denkens reproduziert sich so auch geschichtstheoretisch; die hermeneutische Subjektivierung und Relativierung kippt um in ontologische Härte und Pseudo-Naturgesetzlichkeit (und umgekehrt), wie auch bei Wallner u.Co. noch genauer zu zeigen sein wird.

Die Einsicht des Historismus in die Relativität von Geschichtlichkeit und Geschichtsbetrachtung folgte keinerlei kritischem Interesse gegen den Kapitalismus, sondern war im Gegenteil mit dessen unbedingter Affirmation verbunden. Die Veränderung des bürgerlichen „historischen Sehens“ folgte dabei zwei Interessengesichtspunkten. Zum einen reflektierte diese Relativierung die verschärften allgemein-kapitalistischen Widersprüche in der Industrialisierung und im aufkommenden Nationalimperialismus, unter deren Eindruck die klassische Fortschrittsmetaphysik zu verblassen begann. Nachdem der Arbeiterbewegungsmarxismus diese Fortschrittsmetaphysik in „materialistisch“ gewendeter Form „geerbt“ hatte, ging das offizielle akademische Denken nicht nur geschichtstheoretisch im Sinne der Affirmation zum Gestus eines „gelehrten“ Relativismus und Skeptizismus über.

Zum andern erlebte diese bürgerliche Wendung des „historischen Sehens“ eine besondere Blüte im Kontext der „nachholenden“ deutschen Nationsbildung und der dabei aufkommenden „deutschen Ideologie“. Das neu gegründete Deutsche Reich bedurfte einer spezifischen historischen Legitimation, in der sich gegen den „westlichen Universalismus“ die deutsche Blutsbesonderheit, die „historische Individualität“ des „rassisch“ fundierten Deutschtums bewähren sollte. Geschichtsphilosophisch wurde diese Ideologie ihrerseits universalisiert als je eigenständige „Individualität“ der „Völker“, Epochen und Kulturen; und zwar im Rückgriff auf Herder, der diesen Gesichtspunkt schon Ende des 18. Jahrhunderts betont hatte. Die geschichtstheoretische Kontingenz-Metaphysik und die historische Hermeneutik im Sinne eines „Einfühlens“ in die auseinandergerissenen, als jeder theoretischen „Erklärung“ unzugänglich gedachten und mystifizierten Vergangenheiten haben ihre Wurzel eindeutig in diesem bis ins späte 18. Jahrhundert zurückreichenden deutschideologischen Gebräu.

Unter dem Eindruck von Weltkriegen und Weltwirtschaftskrise ging der Historismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in das sogenannte Posthistoire über, wobei Nietzsche und Heidegger Vermittlungsmomente bildeten. Posthistoire bedeutete zunächst eine Rückkehr zur Geschichtsphilosophie und deren ontologischer Fundierung, aber jetzt negativ gewendet; sozusagen als Anti-Fortschrittsmetaphysik oder ontologische Schicksals-, Sinnentleerungs- und oft auch Katastrophentheorie. Spengler verband diesen Gesichtspunkt mit der „Individualitäts“-Theorie des Historismus in seinem berüchtigten „Untergang des Abendlands“; später legte das Posthistoire den Schwerpunkt auf das „Ende von Sinnhaftigkeit“ und das Erlöschen von Geschichte im technologischen Massenstaat, so in unterschiedlicher Weise bei Gehlen, de Jouvenel, Jünger, de Man, Kojève u.a. Dieses Denken des Posthistoire ist verwandt und vermittelt mit der Ideologie der „konservativen Revolution“, die auch zur ideellen Flankierung des Nationalsozialismus beitrug. Die Betonung von Schicksalhaftigkeit (Heidegger) und Sinnentleerung bezieht sich sowohl auf die beginnende Krise männlicher Identität als auch eindimensional auf die Verselbständigung der Technologie, der Medien, des Massenkonsums etc. Der kapitalistische Formzusammenhang des Wert-Abspaltungsverhältnisses wird dabei weitgehend ausgeblendet oder antisemitisch und antiamerikanisch umgedeutet; insofern handelt es sich um eine zutiefst affirmative und ins Ontologische gewendete Verarbeitung von Erfahrungen der Katastrophenepoche.

Oft werden auch Benjamin, Horkheimer und Adorno dem Posthistoire zugerechnet. Zwar finden sich Momente davon etwa in der „Dialektik der Aufklärung“, so eine Ontologisierung technologischer Naturbeherrschung als Menschenbeherrschung und als Verhängnis. Aber bei Adorno sind diese Gedanken gleichzeitig immer vermittelt mit einer Kritik der kapitalistischen Form und mit einem scharfen anti-ontologischen Impuls, vor allem gegen Heidegger. Deshalb ist die Zuordnung zum Posthistoire (so bei Rohbeck) mechanisch und äußerlich; der entscheidende Unterschied wird dabei verwischt.

Seit den 60er und 70er Jahren kann man dann im Kontext der Postmoderne gewissermaßen von einer zweiten Welle des Posthistoire sprechen. Lyotards griffige Formel vom „Ende der großen Erzählungen“, zum geflügelten Wort des postmodernen Denkens geworden, hat bei ihm selbst wie im gesamten postmodernen Diskurs Eingang in die geschichtstheoretische Reflexion gefunden; und zwar indem diese endgültig verabschiedet werden soll. Auch noch die negativ gewendete Geschichtsphilosophie der ersten Welle des Posthistoire verfällt der Kritik, Geschichte als solche darf nicht einmal mehr negativ erscheinen.

Dabei werden im wesentlichen zwei Gesichtspunkte angeführt. Zum einen gilt überhaupt jedes übergreifende Denken als „totalitär“; Geschichte (und Gesellschaft) werden aufgelöst und atomisiert. Ähnlich wie im Historismus verfällt erneut das „erklärende“ geschichtstheoretische Moment der Ablehnung; aber dieser Ansatz wird radikalisiert und sogar gegen den Historismus selbst gewendet: Jetzt soll es nicht einmal mehr untereinander völlig zusammenhanglose, aber in sich noch kohärente Epochen oder „Kulturen“ mehr geben, in deren „Geist“ man sich „einfühlen“ könnte, sondern die historische „Individualität“ wird noch einmal heruntertransformiert auf „geschichtsatomare“ partikulare Erscheinungen (bei Foucault einander ablösende „Praktiken“) ohne jeden übergreifenden Zusammenhang, also auch ohne jeden Epochen- oder Formationsbegriff. So „...fordert Lyotard statt der großen Erzählung die vielen kleinen Erzählungen. An die Stelle des Kollektivsingulars Geschichte soll die Pluralität der Geschichten treten, anstelle von Einheit die Vielfalt“ (Rohbeck, a.a.O., S. 147).

Zum andern wird als logische Konsequenz dieser Atomisierung von Geschichte jegliches Kontinuitätsmoment geleugnet. Es soll keinerlei Übergänge und Transformationsprozesse mehr geben, sondern das „Programm der Diskontinuität“ (Foucault) erkennt nur noch unvermittelte „Brüche“ zwischen zusammenhanglosen „Serien“ (ein von der französischen Historikerschule der Annales übernommener Begriff). Für Foucault, der geradezu den „Mord an der Geschichte“ proklamiert, folgt aus dieser Verabsolutierung von Diskontinuität und Bruch die, wie er in der Arbeit „Von der Subversion des Wissens“ sagt, „einschneidende Einzigkeit“ historischer Ereignisse. Gerade in diesem Argumentationszusammenhang orientiert sich Foucault, wie er selbst sagt, grundsätzlich an Nietzsche und grundsätzlich gegen Marx (trotz der vom späten Foucault betonten „Brüderlichkeit“ im Verhältnis zur von ihm spät entdeckten Kritischen Theorie Adornos nimmt er dabei explizit den geschichtstheoretischen Gedankengang aus, richtet sich also in dieser Hinsicht auch gegen Adorno).

Wie bereits gezeigt, geht Foucault in dieser Kontingenz- und Diskontinuitätsmetaphysik nicht auf; aber seine in das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ integrierbaren analytischen Begriffsbildungen und materialen Untersuchungen müssen rigoros vom postmodernen theoretischen Fragmentierungs-Programm und dessen ideologischen Konnotationen abgelöst werden. Denn die als zweite Welle des Posthistoire figurierende Anti-Geschichtstheorie des postmodernen Denkens reflektiert als letzte Stufe in der Zersetzung des bürgerlichen „historischen Sehens“ völlig affirmativ die krisenhafte Zersetzung des modernen warenproduzierenden Patriarchats seit dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts. Indem jeder übergreifende geschichtstheoretische Begriff selbst noch im Sinne einer Epochen- oder Formationskohärenz erlischt, soll die fundamentale Krise des gesellschaftlichen Formzusammenhangs ausgeblendet werden. Wenn es gar keine kohärente Formation der Moderne gibt, so die „Schläue“ dieses Räsonnements, dann gibt es auch kein Ende dieser historischen Formation, weil nicht enden kann, was gar nicht existiert (oder angeblich nur in einem Modus kritischen Denkens, der grundsätzlich für obsolet erklärt wird).

Der Verzicht auf jeden übergreifenden geschichtstheoretischen Begriff fällt zusammen mit dem Verzicht auf eine kritische Reflexion des Ganzen der kapitalistischen Gesellschaft selbst. Die Atomisierung des sozialen Zusammenhangs wird umgedeutet in „Vielfalt“, die Krise in „kontingente Offenheit“ und „Brüche“ ohne Infragestellung des Formzusammenhangs; und diese Ideologisierung erscheint wieder als Atomisierung der Geschichte und ihre Auflösung in kontingente Einzelmomente. Gesellschafts- wie geschichtstheoretisch wird das Denken übergreifender Zusammenhänge tabuisiert und des „Totalitarismus“ bezichtigt, um keinen Zusammenhang zwischen Krise und Kritik des negativen Ganzen herstellen zu müssen. Kritik soll auf die Partikularität von Diskurs-Praktiken vergattert oder ganz aufgelöst werden.

Nun wäre es zwar verfehlt, gegen den endgültigen Zerfall der bürgerlichen Geschichtsphilosophie noch einmal deren „Erbe“ geltend machen zu wollen, wie es schon bei früheren Stufen dieses Zersetzungsprozesses der traditionelle Marxismus getan hatte. Es geht im Gegenteil darum, die bürgerliche Geschichtsphilosophie als solche, als ideologischen Ausdruck der Wert-Abspaltungsverhältnisse, zu überwinden und den inneren Zusammenhang des klassisch-modernen „historischen Sehens“ mit dessen fortschreitenden Auflösungsprodukten im Historismus und in den beiden Wellen des Posthistoire zu erhellen. Aber Wallner, Haarmann und Ulrich machen das genaue Gegenteil; sie kritisieren die aufklärerisch-universalistische Geschichtsphilosophie unter Einschluss Hegels und des Marxschen Geschichtsmaterialismus bloß im Sinne des immanenten Gegenpols und der nachhegelischen Gestaltungen des bürgerlichen „historischen Sehens“. Was als ganz „anderes Auge“ jenseits der „traditionellen Sichtweise“, als völlig neues Denken und gar als Weiterentwicklung der wert-abspaltungskritischen Theorie ausgegeben wird, ist nichts anderes als das Einschwenken auf den Zerfallsprozess der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, die nur vom Standpunkt ihrer eigenen Auflösungsprodukte kritisiert wird. Insofern kann Ulrichs „inspirierende“ Muse nun endgültig als diejenige des postmodernen Ungeistes dingfest gemacht werden.

Dabei gibt es allerdings ein kleines Problem. Denn soweit diese Tendenz zum Einschwenken auf die bürgerlichen Auflösungsprodukte der Geschichtsphilosophie sich noch im Kontext der wert-abspaltungskritischen Theoriebildung legitimiert (die sie zu verlassen beginnt), kann sie noch nicht ganz auf einen Begriff historischer Formationen verzichten, also nicht umstandslos die Geschichte vollends atomisieren wie bei Foucault. Der Begriff der Formation oder historischen Konstitution als jeweils übergreifende Bestimmung stellt aber in der wert-abspaltungskritischen Reflexion ein Kontinuitätsmoment hinsichtlich der Marxschen Theorie dar. Der Marxsche historische Materialismus einer Geschichte von Produktivkräften und Klassenkämpfen wird mit Hilfe des Fetischbegriffs transformiert zu einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“; und nur darüber kann der Begriff historischer Formationen im Marxschen Kritikfeld aufrechterhalten werden. Indem Wallner u.Co. nun das Konzept einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ grundsätzlich verwerfen, hängt der Formationsbegriff bei ihnen unausgewiesen in der Luft. Die postmoderne Differenz-, Kontingenz- und Diskontinuitäts-Metaphysik ist damit eigentlich unvereinbar.

Das Wallnersche Gemunkel über den „hermeneutischen Gesichtspunkt“ deutet an, wie dieses Problem gelöst werden soll, nämlich durch einen Rückgriff auf den Historismus und dessen Vorstellung von Epochen mit jeweils eigenem „Geist“. Ohnehin geht die „geistesgeschichtliche“ Tendenz und die Auflösung der Geschichte in die jeweilige Intentionalität der „Ahnen“ bei Wallner in diese Richtung. Dieser positive Rückgriff auf den Historismus als Vorläufer der postmodernen Differenz-Metaphysik findet sich auch bei einem akademischen liberalen Postmodernen wie Odo Marquard: „Die Universalgeschichte wird menschlich erst durch den Historismus, also durch jenen späteuropäischen Selbstdistanzierungsmodus des historischen Sinns, der den Menschen...nicht nur eine Geschichte, sondern viele Geschichten zu haben erlaubt, in die die Menschen verstrickt sind und die sie erzählen können und müssen...“ (Odo Marquard, Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986, S. 72). Das ist der O-Ton von Wallners „Leuten der Geschichte“, auch wenn er es vielleicht selber nicht weiß. Die Universalgeschichte wurde aber durch den Historismus nicht „menschlich“, sondern qua Geschichtsrelativismus erst richtig unmenschlich, weil vermittelt über die Lebensphilosophie und ihre Folgeprodukte in den spezifischen Anti-Universalismus des NS eingehend. Statt des kritischen Begriffs einer „Geschichte von Fetischverhältnissen“ nun also ein affirmativer Formationsbegriff  mit der „Epochengeisterei“ des Historismus als Hintergrund.

Damit aber wird bei Wallner u.Co. der Begriff der historischen Formationen aus dem Marxschen Kritikfeld herausgenommen und in das Feld der „deutschen Ideologie“ verpflanzt, zu deren Wurzeln und Bestandteilen der Historismus gehört. Der Formationsbegriff in diesem Sinne verschwimmt dann mit dem ahistorischen Begriff von existentialer „Geschichtlichkeit“, wie er in der Transformation von Historismus und historischer Hermeneutik bei Nietzsche und vor allem Heidegger erscheint. Die postmoderne völlige Atomisierung der Geschichte soll also nur noch dadurch vermieden werden, dass dem jüngsten Auflösungsprodukt der bürgerlichen Geschichtsphilosophie ein früheres hinsichtlich des Formationsbegriffs gegenübergestellt wird. Der Verdacht erhärtet sich, dass gerade diejenigen Referenzen Foucaults, die zu verwerfen sind, für eine falsche „Rettung“ des aus dem Marxschen Kritikfeld herausgerissenen Formationsbegriffs neu konfiguriert werden. Denn wie könnten Wallner u.Co. sonst überhaupt noch von historischen Formationen sprechen?

Hinter dem impliziten Rückgriff auf den Historismus im Verein mit einer Adaption der postmodernen Differenz- und Kontingenz-Metaphysik lauert eine schleichende Nietzscheanisierung und Verheideggerung der Wert-Abspaltungskritik, die dann keine mehr ist und sich selbst aufgibt, um in eine reaktionäre Tendenz zu münden, wie es sich ja auch schon bei der Verkehrung und Verballhornung des Metaphysik-Begriffs angedeutet hat. Es wäre nicht das erste Mal, dass ein Denken, das an die kategoriale Kritik der Moderne rührt, in die bloß gegenaufklärerische Richtung abdriftet. Das ist auch schon Adorno mit einigen seiner Rezipienten passiert. Verbrämt wird dieser Absturz und dieser Bruch mit der Wert-Abspaltungskritik durch einen großspurigen Anspruch, angeblich nach Adorno und Foucault „gegen sich selbst denken“ zu können, was aber in Wirklichkeit erst recht auf die Selbstaufgabe aus ziemlich vortheoretischen Motiven hinausläuft, wie ich im nächsten Abschnitt zeigen will.




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