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Robert Kurz


Robert Kurz

DER UNWERT DES UNWISSENS

Verkürzte „Wertkritik“ als Legitimationsideologie eines digitalen Neo-Kleinbürgertums

Vorbemerkung: Die folgende theoretische Auseinandersetzung soll als Printfassung in EXIT! 5 erscheinen; voraussichtlich in einigen Monaten. Abweichend von der sonstigen Gepflogenheit wird dieser Text schon jetzt auf die Homepage gestellt, weil eine Intervention gegen die Verballhornung der Wertkritik zu einer billigen digitalen Alternativideologie aktuell erforderlich geworden ist. Aus demselben Grund steht dieser Text ausnahmsweise auch ohne Rückfrage zur allgemeinen Verfügung; er darf also (in unveränderter Fassung mit Autoren- und Quellenangabe) frei weiterverbreitet und elektronisch veröffentlicht werden.

Das gilt ganz besonders für bestimmte Teil- oder Einpunkt-Bewegungen, Interessen- und Betroffenheits-Gruppen oder auch nur modische „Szenen“, die sich an bestimmten habituellen Momenten hochziehen bzw. sich in einem bestimmten und begrenzten Bezugsfeld bewegen. Alles, was hier optimistisch als „Praxis“ firmiert, kann zwar in verschiedener Weise Gegenstand kritischer Theorie sein, aber nicht ihr Referenzpunkt. Sich eine laufende immanente Praxis suchen, zu der man dann zwecks Eingemeindung und Menschenfischerei die Theorie liefert, das ist schon das Ende der Kritik. Theorie entspricht auf diese Weise nur ihrem Begriff als bürgerliche Reflexionsform einschließlich des Feld-, Wald- und Wiesenmarxismus, nämlich als bloße Legitimationsideologie und als ideeller Zulieferbetrieb für die ewige Widerspruchsbearbeitung ohne Sprengkraft gegen die Verhältnisse.

Die alte Wertkritik stand mit dem „Manifest gegen die Arbeit“ auf der Kippe, ob sie den theoretischen Anspruch der Kritik durchhält oder ob sie zurückfällt in ein unmittelbares „Anwendungsverhältnis“, um bestimmte „Szene“-Bedürfnisse zu bedienen. Diese entscheidende Differenz bildete ein Moment der „Krisis“-Spaltung, auch wenn dies für manche nicht sofort augenscheinlich wurde. Während EXIT! sich auf eine gesellschaftliche theoretische Öffentlichkeit bezieht, in der die Wirksamkeit sich eher in Form von Publikationen, Einladungen als ReferentInnen und inhaltlichen Rezeptionen zeigt als in Form einer Art nomadischer „Anhängerschaft“, hat sich bei Rest-„Krisis“ eine immer deutlichere „Szene“-Orientierung bemerkbar gemacht. Was als „Öffnung“ verkauft wurde, verengte in Wirklichkeit das wertkritische Paradigma auf die Zulieferung von Legitimationsmustern für einen bestimmten Praxis- und Bewegungsbetrieb, um auf diesem sumpfigen Terrain Claims abzustecken.

Dabei geht es nur noch in gelegentlichen und nichts sagenden Alibi-Formulierungen, tatsächlich aber so gut wie gar nicht mehr, um die Fronten des sozialen Widerstands gegen die kapitalistische Krisenverwaltung, also um Formen der Widerspruchsbearbeitung im gesellschaftlichen Maßstab, aus denen heraus und mit denen verbunden überhaupt transzendierende Momente in praktischer Hinsicht entwickelt werden könnten. Stattdessen hat sich Rest-„Krisis“ teils mit Hilfe eines phänomenologisch-existentialistisch aufgeladenen „Alltags“-Begriffs, teils gestützt auf ein verkürztes und verdinglichtes Verständnis von „Aneignung“ zunehmend auf die falsche Unmittelbarkeit eines postmodernen Alternativ-Milieus ausgerichtet, dem zur wechselseitigen Erbauung seine hohlen Schlagworte in theoretisch veredelter Gestalt und mit einem philosophischen Jingle versehen zurückgespielt werden.

Es ist kein Zufall, dass in diesem Zusammenhang (ähnlich übrigens wie bei einigen Postoperaisten) der Bezug auf eine Strömung zentralen Stellenwert gewinnt, die aus dem Konzept „Free Software“ hervorgegangen ist und unter den Bezeichnungen „Oekonux“, „Copyleft“ sowie „Freie Kulturbewegung“ firmiert. Denn hier wittert man die Chance, ordinärste Alternativideologie, die mit Wertkritik ungefähr so viel zu tun hat wie Nordic Walking mit dem bewaffneten Aufstand, aufzumotzen durch die höhere Weihe der fortgeschrittensten Hochtechnologie-Sektoren, wobei das Problem der Vergesellschaftung in die Anonymität von bloßen Apparaturen schlüpft. Auf der Basis des Computers als angeblicher „Universalmaschine“ in einem sozialen Sinn wird der technizistische Fortschrittsglaube des 19. Jahrhunderts revitalisiert, um für den virtuellen Raum ein Simulationsmodell scheinbar müheloser und kampfloser sozialer Emanzipation über die Warenform hinaus zu propagieren. Adressaten sind vorwiegend Leute, die sich schon allein dadurch für kritisch-emanzipatorisches Denken disqualifizieren, dass sie sich selber gesellschaftlich als „User“ begreifen. Indem so einige Wertkritiker zu veritablen „Szene“-Ideologen einer digitalen Alternativ-Ökonomie herabsinken, machen sie sich mit großem Gestus anheischig, „das werttheoretische Fundament einer Kritik der Politischen Informationsökonomie freizulegen“ (Ernst Lohoff, Krisis 31, S. 51) und „aneignungstheoretisch“ (Stefan Meretz, Krisis 31, S. 52) zu wenden. Dieser Anspruch soll nun einer Kritik unterzogen werden.

Auf den ersten Blick scheint die Thematisierung der Warenform als solcher, die schon immer mit dem geschlechtlichen Abspaltungsverhältnis vermittelt ist, also der allgemeinen gesellschaftlichen Reproduktionsform, einen partikularen Standpunkt bloßer Widerspruchsbearbeitung zu verunmöglichen. Lohoff und Meretz bringen indes das Kunststück fertig, das Problem von Krise und Kritik der allgemeinen Form auf eine angebliche Besonderheit ganz bestimmter „Güter“ herunterzubrechen, die im Unterschied zu allen anderen die Zuspitzung des kapitalistischen Selbstwiderspruchs und das Erreichen seiner absoluten inneren Schranke par excellence durch ihre spezifische Beschaffenheit ausmachen sollen.

Aus der „ungeheuren Warensammlung“ (Marx), die den abstrakten Reichtum des Kapitalismus bildet, wird eine spezielle Art von Gütern „im immateriellen Raum“ (Lohoff, a.a.O., S. 15) herausgenommen, bezeichnet als „neue Informationsgüter“ oder „neue Wissensgüter“ (a.a.O., S. 15 f.), die sich als Artefakte in Gestalt von Software darstellen. Lohoff behauptet nun eine politökonomische „Sonderstellung der informationskapitalistischen Güter“ (a.a.O., S. 20), die „eigentlich“ keine Waren sein könnten; vielmehr handle es sich um „universelle Güter“ (a.a.O., S. 22) oder „Universalgüter“. Deshalb trete mit diesen Informationsgütern „neben die Ware...eine einst unbekannte und bis heute unerkannte zweite >soziale Hieroglyphe<“ (a.a.O., S. 19).

Woran wird nun der angebliche fundamentale Unterschied festgemacht, der die digitalen „Universalgüter“ schon an sich mitten im Kapitalismus zu Nicht-Waren erheben soll? Die entscheidende Frage sei, so Lohoff: „Kann die neue >soziale Hieroglyphe< wie ihre Schwester die Ware Wert >verkörpern< oder nicht?“ (a.a.O., S. 19). Diese Frage ist bloß noch eine rhetorische, denn das Ergebnis steht bereits fest, dass „...der Unterschied zwischen der Ware und der neuen sozialen Hieroglyphe identisch mit dem Unterschied von Wert und Nicht-Wert“ (a.a.O., S. 20) sei. Weil an sich schon ohne Wertsubstanz, könnten „digitale Informationsgüter sich auch dann nicht in Tauschgüter verwandeln, wenn sie verkauft werden“ (a.a.O., S. 27). Der Warencharakter sei ihnen bloß äußerlich und arglistig vom Kapitalismus durch juristische Konstruktionen aufgezwungen, in Wirklichkeit aber „mutieren sie zu freien Gütern“ (a.a.O., S. 27).

Bis hierher handelt es sich um eine bloße Behauptung, die aber dem ganzen theoretischen Ansatz bereits a priori als „erkenntnisleitendes Interesse“ zu Grunde liegt, wobei der Begründungszusammenhang ebenso apriorisch auf die mangelnde Wertsubstanz dieser „Universalgüter“ verweist. Bevor ich darauf genauer eingehe, ist aber schon an dieser Stelle die ideologische Funktion der zentralen These zu benennen: Der Begriff von Krise und Kritik der Warengesellschaft verengt sich unter der Hand auf einen privilegierten Sektor, der die Auflösung der Warenform schon „objektiv“ tragen soll, d.h. die „Kritik“ vollzieht sich gleichsam automatisch durch den Kapitalismus selbst, indem er unfreiwillig durch die Dynamik seiner Produktivkraftentwicklung „Güter“ mit besonderer, vom kapitalistischen „Normalfall“ abweichender Beschaffenheit hervorbringe, die an sich keine Waren mehr seien und auf die sich deshalb das emanzipatorische Begehren vordringlich und exemplarisch richten müsse.

Der „strukturtheoretische“ Objektivismus der alten Wertkritik zeigt hier seine Eselsohren und wird dann „handlungstheoretisch“ gewendet: Während sich für eine praktische „Aneignung“ und eine Überwindung der Warenform beim größten Teil der materiellen und sozialen Reproduktion gewaltige Barrieren in den Weg stellen, die nur in einem komplexen Vermittlungsprozess durchbrochen werden können (dazu hat Lohoff etwa hinsichtlich der Infrastrukturen nur leere bewegungsideologische Phrasen wie „Instandbesetzung“ anzubieten, so in Krisis 30), scheint sich im „virtuellen Raum“ ein praktischer Durchmarsch auf dem Königsweg der „digitalen Universalgüter“ von selbst anzubieten, wobei das Internet als eine Art „Emanzipationsmaschine“ figurieren soll.

In Wirklichkeit ist diese „Maschine“ eine genuin kapitalistische und integraler Bestandteil jener von Adam Smith besungenen „schönen Maschine“ der Wertvergesellschaftung. Anhand des neuen „virtuellen Raums“ macht sich zwar der allgemeine Selbstwiderspruch des in der 3. industriellen Revolution an seine absolute Schranke stoßenden Kapitalismus in bestimmter Weise geltend. Aber der Widerspruch bzw. dessen „Bearbeitung“ im Kontext eines einzelnen Sektors ist nicht dasselbe wie eine schon vorgegebene und nur noch zu vollziehende Überwindung der allgemeinen Form, die überhaupt nicht anhand eines Teilsektors geleistet werden kann, um von dort als „Generalmuster“ nur noch „ausgedehnt“ zu werden.

Genau dieses quid pro quo findet sich bei Meretz, für den es „(beim) Kampf um die Warenform unstofflicher Güter wie Wissen, Software und Kultur...unversehens und ungeahnt ums Ganze (geht)“ (a.a.O., S. 67). Das „Ganze“ wird hier ähnlich wie in der handlungstheoretischen Wende des westlichen Marxismus bis hin zur postoperaistischen Ideologie als bloße Summe von Teilbereichen oder Einzelheiten gefasst statt als gesellschaftlicher Vermittlungszusammenhang, wobei sich vom isolierten Sektor der digitalen Informationsgüter aus eine Art „Stadientheorie“ der vermeintlichen Überwindung der Warenform ergeben soll: „Der nach Software und Kultur logisch dritte Schritt wäre eine Freie Produktion des gesellschaftlichen Lebens im umfassenden Sinne“ (a.a.O., S. 85, Hervorheb. Meretz). Es handelt sich dabei aber nicht bloß um die Illusionen einer partikularen „Szene“, wie sie etwa als „Oekonux“ firmiert, sondern hier macht sich ein gesellschaftlich immanentes soziales Interesse auf dem Boden des Krisenkapitalismus geltend, das sein spezifisches Dasein zum Menschheitsstandpunkt aufbläst und dessen Charakter herauszuarbeiten ist. Dabei geht es zunächst um die „politökonomische“ Begründung.

Das Lohoffsche Konstrukt (in der Folge auch die Zuordnung der Wertsubstanz) beruht schlicht auf einer zirkulationstheoretischen und letztlich zirkulationsideologischen Verballhornung, deren Zugang sich auf die Anfangskapitel des 1. Bandes des „Kapital“ reduziert. Wenn Marx dort die Entfaltung der Wertform analysiert und dabei die Gleichung „x Ware a = y Ware b“ anhand der abstrakten Arbeit als des „gemeinsamen Dritten“ herausarbeitet, dann handelt es sich dabei um die Ware als „Zellform“ im Sinne einer begrifflichen Figur für die theoretische Rekonstruktion der zu Grunde liegenden gesellschaftlichen Logik; nicht aber um eine definitorische Bestimmung, die an jeder empirischen Einzelware durchdekliniert werden könnte und dann an bestimmten Warenbeziehungen aufgrund der spezifischen Beschaffenheit besonderer Güter nicht mehr gültig wäre. Das ist auch ein Darstellungsproblem in der Marxschen theoretischen Architektur. Die „Zellform“ des 1. Kapitels bezieht sich auf die innere Logik der kapitalistischen Reproduktion als eines Gesamtsystems, dessen Vermittlungen erst im weiteren Gang der Argumentation deutlich werden (das wurde auch fälschlich gegen die Wertkritik überhaupt als Argument mobilisiert, aber Lohoff erweist sich als „Wertkritiker“, bei dem dieses Argument voll zutrifft).

Indem Lohoff beim Anfangskapitel hängen bleibt und so bei der Marxschen Bestimmung der Warenform dem Missverständnis einer positivistischen „Definition“ erliegt, fällt er auf einen Standpunkt zurück, der in der kritischen Reflexion über die Grundlagen der Marxschen Theorie längst obsolet geworden ist. Es handelt sich dabei vor allem um die Debatte zur Kritik einer „prämonetären Werttheorie“ (Backhaus u.a.), von der Lohoff offensichtlich keine blasse Ahnung hat und mit der er sich daher nicht auseinandersetzt. Dieser theoretische Ansatz hat zu Recht herausgearbeitet, dass kapitalistische Reproduktion als Wertvergesellschaftung nicht auf einem historisch niemals existenten System „einfacher“ Warenproduktion oder gar einem geldlosen unmittelbaren Naturaltausch als logischer Voraussetzung aufbaut, sondern die entwickelte Geldform immer schon vorausgesetzt ist. Das bedeutet, dass sich auf dem wirklichen kapitalistischen Markt niemals „x Ware a“ gegen „y Ware b“ austauscht, sondern immer schon Ware gegen Geld; d.h. der Tauschwert kann nur in der Geldform als Preis erscheinen. Das wiederum heißt, dass in der Zirkulation, in der die Ware überhaupt als Form des Tauschwerts sich „darstellen“ kann, die Ware bestimmt ist als ein Gut (welcher Beschaffenheit auch immer), das einen Preis in der Geldform erzielt. Alles ist Ware, was einen Preis hat und diesen realisieren kann.

Werttheoretisch heißt das, dass sich die Wertform als Kapitalform immer schon in der Geldform bewegt, der Wert als System der Wertverwertung die Geldform also bereits voraussetzt und diese nicht erst einem sekundären Ableitungszusammenhang geschuldet ist, wie es eine missverständliche Lesart des 1. Kapitels nahe legt. Die Frage ist dann allerdings, welchen Stellenwert die Marxsche Wertformanalyse eigentlich hat im Gesamtsystem seiner Darstellung. Die Gleichung „x Ware a = y Ware b“ verweist nicht auf die Oberflächenerscheinung der einzelnen Tauschhandlungen und den Status der empirischen Einzelwaren darin, sondern auf die zu Grunde liegende gesamtgesellschaftliche Reproduktionsstruktur des „warenproduzierenden Systems“ in seiner inneren Logik. Produktion und Zirkulation bzw. Realisation des Werts bilden eine Einheit, aber keine unmittelbare, sondern eine widersprüchlich vermittelte, nur über Friktionen sich herstellende, eben weil die Einheit der gesellschaftlichen Reproduktion sich als fetischistisch konstituierte durch das Auseinanderfallen von Produktion und Zirkulation nur indirekt manifestiert. Das bedeutet, dass die Frage der Wertsubstanz als des gemeinsamen Dritten sich nicht als einfache definitorische Bestimmung in der Art einer mathematischen Gleichung durch alle einzelnen Produktions- und Tauschhandlungen hindurchziehen lässt, sondern dem gesellschaftlichen Gesamtverhältnis zu Grunde liegt.

Die berechtigte Kritik an Vorstellungen einer „prämonetären Werttheorie“, in denen ein Moment der Marxschen Darstellungsweise als definitorische Grundlegung missverstanden wird, hat nun aber ihrerseits eine offene Flanke gegenüber einem zirkulationsideologischen Reduktionismus, soweit sie die Preisform des Tauschwerts fürs Ganze nimmt und das Substanzproblem des „gemeinsamen Dritten“ als ontologisch-transhistorische Bestimmung auszuklammern und/oder weitgehend zu entsorgen sucht als bloße „Tauschabstraktion“, die mit der Preisform zusammenfällt und im reproduktiven Zusammenhang unproblematisch bleibt. Lohoff macht den genau umgekehrten Kardinalfehler, indem er die „substantielle“ Logik des Gesamtverhältnisses in falscher Unmittelbarkeit an jeder einzelnen empirischen Warengestalt und in jedem einzelnen empirischen Transaktionsvorgang des Marktes wiederfinden will. Was er als völlig neue und unerhörte „Anomalie“ (a.a.O., S. 45) in Gestalt der digitalen „Informationsgüter“ ausgibt, ist in Wirklichkeit auf dem universellen Markt schon immer gang und gäbe. Hinsichtlich der mangelnden Wertsubstanz nennt Lohoff selbst Grund und Boden als „wichtigste Ware ohne Wert“ (a.a.O., S. 19), ohne jedoch das damit verbundene Problem zu durchdenken. Tatsächlich gibt es, legt man das Missverständnis einer unmittelbaren „Substanzhaltigkeit“ zu Grunde, mysteriöserweise jede Menge „Waren ohne Wert“ (und noch mehr ohne „Mehrwertsubstanz“), aber mit einem Preis. Das liegt einfach daran, dass Produktion und Zirkulation bzw. Realisierung des (Mehr)werts auseinanderfallen.

Gesamtgesellschaftlich geht Kapitalismus nur qua ausreichender kapitalproduktiver Wertsubstanz, aber dieses Wesensverhältnis ist gerade deswegen im allgemeinen Alltagsverstand nicht bewusst, weil es nicht unmittelbar an den empirischen Reproduktionshandlungen erscheint. Deshalb tendiert der Kapitalismus dahin, alles und jedes zur Ware zu machen, auch wenn ihm dies (vor allem hinsichtlich des geschlechtlichen Abspaltungsverhältnisses und der darin eingeschlossenen Momente der Reproduktion) keineswegs total gelingt. Alles aber, was auf dem Markt in der Preisform erscheint und diese auch realisieren kann, ist Ware; und insofern stellen die digitalen „Informationsgüter“ in gar keiner Weise eine bislang unbekannte und unerkannte „Schwester der Ware“ dar. Das Problem der gesellschaftlichen (nicht partikularen) Wert- bzw. Mehrwertsubstanz macht sich „hinter dem Rücken“ der Transaktionssubjekte erst in Form der gesellschaftlichen Krisen geltend, nicht an den angeblichen „Anomalien“ besonderer Warengestalten.

Lohoff verwechselt systematisch die in der wertkritischen Krisentheorie längst thematisierte Tatsache, dass der sogenannte „Wissens“- oder „Informationskapitalismus“ keine neue Ära der Realakkumulation (substantiellen Mehrwertschöpfung) generieren kann, mit einem angeblichen Nicht-Warencharakter von dessen „Informationsartefakten“. Bloße Symbole wie Markenlogos oder der leere „Mantel“ eines Firmennamens können ebenso Warenform annehmen und einen realen Preis erzielen wie dies schon mit Grundstücken auf dem Mond möglich war und bei tausend anderen vermeintlichen „Anomalien“ (dazu gehören z.B. auch die Produkte der „Finanzindustrie“). Das Problem der ausreichenden oder mangelnden Wertsubstanz liegt auf einer ganz anderen Ebene als der Erscheinungsebene der Warenform auf dem universellen Markt.

Diese Spekulantenschweine von Microsoft u.Co.! „Die Kunden“, entrüstet sich Lohoff, „überlassen ihr gutes Geld (!) ein für allemal den Anbietern, Letzteren bleibt indes erhalten, was sie geben! Die monetäre Transaktion vermittelt keineswegs den Händewechsel der entsprechenden Güter, sondern vermehrt lediglich die Anzahl der Menschen, die dasselbe Produkt legal nutzen dürfen“ (a.a.O., S. 17). Lohoff bringt hier wieder den einfachen Äquivalententausch „x Ware a = y Ware b“ durcheinander mit der kapitalistischen universellen Ware-Geld-Beziehung, in der die Zirkulation keineswegs den „Händewechsel“ zweier Güter vermittelt. Hier tauschen sich weder Rock gegen Leinwand oder blaue Murmeln gegen rote Murmeln noch vermittelt das Geld bloß diesen „Händewechsel“ zweier tatsächlich unabhängiger (nicht vergesellschafteter) Produzenten nach dem Muster W-G-W wie in vormodernen Warenbeziehungen als bloßer „Nischenform“ (Marx), die sich qualitativ grundsätzlich von kapitalistischen Warenbeziehungen als vergesellschafteter Reproduktionsstruktur unterscheidet. Vielmehr vermittelt die Zirkulation in der übergreifenden Logik von G-W-G’ die Realisation des Mehrwerts als Selbstzweckbewegung des auf sich selbst rückgekoppelten Werts („automatisches Subjekt“). Deshalb ist die Ware-Geld-Beziehung auf dem kapitalistischen Markt etwas völlig anderes als der bloße „Händewechsel“ zweier Güter.

Lohoff selbst muss ja sagen, dass sich hier Ware (angebliche Nicht-Ware) gegen Geld tauscht, nicht etwa ein Gut gegen ein anderes, ohne sich indes über diese Differenz Rechenschaft abzulegen. Die Geldware als „allgemeines Äquivalent“ ist jedoch eben keine Ware wie jede andere; sie ist kein unmittelbares Äquivalent wie in der Gleichung Rock = Leinwand, sondern sie vermittelt die Äquivalenz in einem komplexen Prozess, der keineswegs in der bloßen Summe von „Tauschakten“ aufgeht. In der kapitalistischen Reproduktion stellt sich die Äquivalenz der Warenbeziehungen als gesamtgesellschaftlicher Prozess „hinter dem Rücken“ der Marktsubjekte her, und deshalb durch Friktionen hindurch vermittelt, nicht jedoch unmittelbar an der einzelnen Tauschbeziehung Ware-Geld. Lohoff dagegen nimmt den Standpunkt der einfachen Zirkulation und des einfachen Äquivalententauschs ein, bei Marx nur ein (anfängliches) analytisches Moment in der Gesamtdarstellung. Hinsichtlich des Reflexionsniveaus in der Kritik der politischen Ökonomie ist die auftrumpfende und sich „originell“ gebende Lohoffsche Argumentation einfach nur peinlich.

Das betrifft nicht nur den Charakter des Geldes in der kapitalistischen Zirkulation, sondern auch den Charakter der Waren. Als Waren figurieren hier nicht allein materielle oder immaterielle Güter, sondern auch Nutzungsverhältnisse; Lohoff selbst spricht ja nicht von Besitzern anderer Ware (bzw. verwechselt diese mit der kapitalistischen Geldfunktion), sondern von „Nutzern“. Verkauft wird hier nicht ein Gut, sondern das Nutzungsrecht an einem Gut, ein ganz gewöhnlicher Vorgang auf dem kapitalistischen Markt in tausend Variationen. Lohoff möchte sich aus der Affäre ziehen, indem er am Beispiel des Mietverhältnisses einen Wesensunterschied zwischen exklusiven und nicht-exklusiven Nutzungsrechten zu konstruieren versucht: „Im Gegensatz zum Verkäufer überlässt der Vermieter seinem Mieter die Ware nicht ein für allemal, sondern tauscht sie stückchenweise, lediglich auf eine bestimmte Zeit begrenzt. Für diesen vertraglich festgelegten Zeitraum erwirbt der Mieter aber – und das ist das Entscheidende – ein exklusives, andere von der Nutzung ausschließendes Verfügungsrecht. Der Vermieter kann zwar dasselbe Auto oder dieselbe Wohnung an verschiedene Menschen vermieten, aber nur nacheinander, nicht zur gleichen Zeit an beliebig viele Mietparteien. Der Eigentümer eines Universalguts ist dagegen in dieser glücklichen Lage und demonstriert damit, was er nicht ist: Warenbesitzer“ (a.a.O., S. 29, Hervorheb. Lohoff).

Es fällt nicht schwer, ganz unabhängig von den angeblichen „Universalgütern“ aus dem Stegreif Nutzungsrechte als Waren zu finden, die keineswegs derselben „Exklusivität“ unterliegen. Die Betreiber eines Schwimmbads oder eines Strandbads an einem See mit bestimmten Einrichtungen beispielsweise verkaufen auch kein exklusives Nutzungsrecht. Sie verkaufen nicht das Wasser oder das Becken, sondern dessen Nutzung, und hierbei ist keinerlei Exklusivität gegeben. Dasselbe findet sich bei den Besitzern von Filmtheatern. Sie verkaufen nicht den Film, sondern das Anschauen des Films, und diese Nutzung ist ebenso wenig exklusiv. Dasselbe gilt für das „Bezahlfernsehen“ mittels Decodern. In allen diesen und ähnlichen Fällen überlassen die Kunden ihr „gutes Geld“ den Anbietern und diesen bleibt erhalten, was sie geben, nämlich die genutzte Einrichtung. Deren Nutzung wird ebenfalls außer an Müller auch noch an Meier und Schulze veräußert, wenn auch aus räumlichen Gründen nicht gleichzeitig an „eine Milliarde“ anderer potenzieller Kunden; aber das ist nur ein gradueller, kein wesensmäßiger Unterschied, denn im Prinzip kann die Nutzung an viele Nutzer gleichzeitig und an nahezu beliebig viele immer wieder neu veräußert werden. Soweit hier Angestellte beschäftigt werden, die Nutzungsgüter (Schwimmbecken, Filmapparat, Gebäude etc.) sich amortisieren und ein Überschuss erzielt wird, findet hier auch ein betriebswirtschaftlicher Verwertungsprozess statt; ob dieser allerdings gesamtgesellschaftlich reale Wert- bzw. Mehrwertschöpfung generiert, steht auf einem ganz anderen Blatt und tut der realen Warenform der Nutzung in der Zirkulation keinerlei Abbruch.

Soweit Meretz und Lohoff dabei die „Knappheitsideologie“ der VWL kritisieren, gilt dies für die Produktion des kapitalistischen Reichtums insgesamt, der als spezifische Produktion „abstrakten Reichtums“ (Marx) eine von den stofflichen und menschlichen Ressourcen unabhängige Restriktion hinsichtlich der Bedürfnisse und deren Befriedigung einschließt. Die Unterscheidung von „an sich“ nicht-universalen und angeblich „an sich“ universalen Gütern verdunkelt diesen allgemeinen gesellschaftlichen Sachverhalt und ist ideologisch; sie verengt das Problem unzulässig auf eine spezifische Güter- oder Nutzungssorte, während es sich um ein Problem der abstrakten Reichtumsproduktion überhaupt handelt. Impliziert ist damit sogar, dass die Warenform bei sogenannten nicht-universalen Gütern weiterhin „normal“ und irgendwie „in Ordnung“ wäre, während sie allein bei den politökonomisch verkürzt und geradezu falsch zurechtkonstruierten „Universalgütern“ an objektive und subjektive Grenzen stoße.

In Wirklichkeit wird der abstrakte Reichtum an der inneren historischen Schranke des Kapitalismus als solcher obsolet. Die allgemeine Krise der Verwertung als Realakkumulation auf gesamtgesellschaftlicher Ebene generiert eine ebenso allgemeine soziale Krise, in der immer mehr Menschen von der Befriedigung ihrer Bedürfnisse abgeschnitten werden, und zwar hinsichtlich aller Güter des Bedarfs, gerade auch der materiellen. Es ist der sich zuspitzende Widerspruch zwischen den Potenzen der materiellen wie immateriellen Reichtumsproduktion und den sich verschärfenden Restriktionen der gesellschaftlichen Form, der das historisch verinnerlichte „Unrechtsbewusstsein“ brüchig werden und den „Mundraub“ in einem erweiterten Sinne als legitim für die Ausgeschlossenen erscheinen lässt. Dass dies in gewisser Weise im Bewusstsein erscheint und sich praktisch in massenhaften Ladendiebstählen und gelegentlichen Plünderungen (schon von den Situationisten thematisiert) niederschlägt, ist auch theoretisch als jenes Brüchigwerden zu analysieren, also nicht womöglich in einer „linken“ Adaption bürgerlicher Zahlungsmoral zurückzuweisen, etwa mit der Begründung, dass dabei nicht das Ganze kapitalistischer Vergesellschaftung in Frage gestellt würde. Das kann aber dennoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass ein derart alltägliches „unmittelbares“ Ausagieren des sich zuspitzenden Widerspruchs noch sehr weit entfernt ist von der Perspektive einer „Aneignung“ und damit eben auch radikalen Umwälzung des gesellschaftlichen Reproduktions-Zusammenhangs selber (der zirkulativ verkürzte bewegungsideologische „Aneignungs“-Begriff, wie er geradezu in Stilblüten längst auch bei Rest-„Krisis“ und in der Wiener Postille „Streifzüge“ spukt, bedarf noch einer eigenen theoretischen Auseinandersetzung, die hier nur angedeutet werden kann).

Im Kontext der Weltkrise der 3. industriellen Revolution hat das alltägliche Ausagieren des genannten Widerspruchs an der Marktoberfläche bekanntlich nicht nur eine kapitalistische „Moralindustrie“ auf den Plan gerufen, die das schwächelnde „Unrechtsbewusstsein“ reanimieren soll, sondern auch zu einer juristischen und kontrolltechnischen „Aufrüstung“ der Einhegungsmechanismen geführt. Dies betrifft aber das gesamte Spektrum der Konsumgüter oder Nutzungsverhältnisse und hat wiederum gar nichts mit einem angeblichen Nicht-Warencharakter der spezifischen „Informationsgüter“ zu tun. Wenn Meretz geltend macht, dass „...jedes einzelne auf dem Markt eingeführte DRM-System innerhalb kürzester Zeit geknackt wird“ (a.a.O., S. 77), dann verweist dies nur auf die besondere technische Schwierigkeit der Kontrolle und Einhegung im virtuellen Raum, nicht aber darauf, dass die „Informationsgüter“ an sich schon einen gesellschaftlich transformierenden Charakter hätten und aus der allgemeinen Form herausfallen würden. Mehr noch: Diese Argumentation verengt auch das „Aneignungsproblem“ ideologisch, denn wenn der Warencharakter bei den nicht-digitalen Gütern noch „normal“ und „in Ordnung“ sein soll, dann impliziert dies auch eine entsprechende Aufspaltung der Legitimität hinsichtlich des brüchig werdenden „Unrechtsbewusstseins“.

Dieser ideologische Charakter der Argumentation zeigt sich auch sogleich nicht nur im Zungenschlag, sondern auch im Begründungszusammenhang. Während es offenbar durchaus der „Zirkulationsgerechtigkeit“ entsprechen soll, wenn die Käufer ihr „gutes Geld“ für eine handfeste Ware hinlegen, erscheint es bei den „Informationsgütern“ als Verletzung dieser „Gerechtigkeit“, weil dem „guten Geld“ (auf einmal ist das Geld ein „gutes“) bei der bloßen Nutzung dieser Güter kein unmittelbares substantielles Äquivalent entspreche. „Die Produzenten digitaler Informationsgüter“, so Lohoff als empörte Warenseele, „können etwas, was noch kein seriöser Warenproduzent je gekonnt hat und je können wird, etwas, was mit Tauschbeziehungen strikt unvereinbar ist: Sie sind in der Lage, dasselbe Produkt, denselben Klingelton oder dieselbe Software, beliebig oft an den Mann oder die Frau zu bringen, und das, ohne wegen Betrugs (!) vor Gericht zu landen!“ (a.a.O., S. 17 f., Hervorheb. Lohoff).

Hier zeigt sich, was die politökonomisch grundfalsche Konstruktion von angeblichen „Universalgütern“ als Gegensatz zu „normalen“ Waren in Verbindung mit der Reduktion des Gesichtspunkts auf die „einfache Zirkulation“ oder gar die unmittelbare Gleichsetzung „x Ware a = y Ware b“ ideologisch anrichtet. Ulrich Wickert lässt grüßen: „Der Ehrliche ist der Dumme“. Lohoff nimmt den Standpunkt des stinkbürgerlichen Zirkulationssubjekts ein, das den wirklichen kapitalistischen Reproduktionszusammenhang nicht begreift (ein Armutszeugnis für einen „Theoretiker“), um sich dann bei den Markt-Transaktionen ständig übervorteilt und „betrogen“ zu fühlen, indem es überall eine Verletzung der „Zirkulationsgerechtigkeit“ wittert. Während die kapitalistische Warenproduktion als solche demoralisiert wird (ablesbar an der Ausbreitung von Korruption und geradezu verzweifelten Gaunereien auf allen Ebenen), weil sie sich an ihrer eigenen Logik bricht, macht der Warenmoralist Lohoff einen Gegensatz auf zwischen an sich „seriösen“ Warenproduzenten (weil auf einen in der ideologischen Sicht „reellen Händewechsel“ wertsubstantieller Güter bezogen) und an sich „unseriösen“, „betrügerischen“, den Warencharakter ihrer Güter angeblich bloß vortäuschenden Anbietern auf dem Markt.

Diese Ideologiebildung der Warenseele wird dann auch noch begriffsbildend „geadelt“. Nicht ohne ganz unangebrachte eitle Selbstverliebtheit verkündet Lohoff: „Historische Wirklichkeit schlägt sich immer auch im alltäglichen Sprachgebrauch und in der theoretischen Begrifflichkeit nieder. Weil bis zur mikroelektronischen Revolution alle auf dem Markt gehandelten Güter den Charakter von Tauschgütern hatten, konnte der etablierte Warenbegriff problemlos für beides Verwendung finden. Mit dem Auftreten digitaler Informationsgüter treten indes beide Bedeutungen auseinander, und das sorgt für terminologische Verwirrung (die Lohoffs ureigene ist, R.K.). Zu deren Behebung habe ich einen neuen Überbegriff eingeführt, der die Gesamtheit der kapitalistisch produzierten und auf dem Markt gehandelten Güter bezeichnen soll: das Bezahlgut“ (a.a.O., S. 19). Diesem „neuen Überbegriff“ des „Bezahlguts“ haftet schon terminologisch die zirkulative Verkürzung an, wobei darunter dann einerseits „reelle“ Tauschgüter „seriöser“ Warenproduzenten subsumiert sind, die ihr „gutes Geld“ wert sein sollen, und andererseits jene angeblich „nicht-reellen“ Nicht-Tauschgüter bzw. Nicht-Waren, die sich „unseriös“ und „betrügerisch“ den Warencharakter anmaßen würden und bloß aufgrund juristischer Tücke „bezahlt“ werden müssten.

Das ist schon auf dieser Oberflächenebene des zirkulativen Räsonnements nichts anderes als struktureller Antisemitismus. Denn die klassisch kleinbürgerliche Ideologie einfacher Zirkulation und unmittelbaren Äquivalententauschs enthält in ihrer Struktur den Platzhalter des stets geargwöhnten „Zirkulationsbetrugs“, „ungleichen Tauschs“ usw., der schon seit dem Frühkapitalismus mit „dem Juden“ besetzt wurde; eine Identifikation, die zum ideologiegeschichtlichen Topos geworden ist und nicht mehr durch die Unterstellung unschuldiger Unwissenheit beschönigt werden kann (schon gar nicht bei einem „Theoretiker“). Es gehört zu den ältesten antisemitischen Klischees in der Moderne, dass „der Jude“ ein betrügerischer Zirkulationsagent sei. Was im 19. Jahrhundert z.B. den „jüdischen Zwischenhändlern“ angehängt wurde, wird nun in modifizierter Weise „zeitgemäß“ den Anbietern digitaler Informationsgüter angehängt. Hier zeigt sich, wohin es führt, wenn der vermeintliche „Kampf um die Warenform“ (Meretz) sich kapriziert auf einen herausgelösten Teilsektor, der „automatisch“ die Warenform hinter sich gelassen haben soll, und diese Vorstellung schon im Ansatz zirkulationsideologisch heruntergebrochen wird.

Schon hier zeigt sich wieder die ideologische Konnotation einer klassisch kleinbürgerlichen, verkürzten Kritik an herausgelösten Momenten der warenförmigen Reproduktion oder Wertvergesellschaftung: Die Wut der protestantischen Ethik und speziell des deutschen Hausmeister-Bewusstseins gegen das „arbeitslose Einkommen“ lässt grüßen. Insofern haben wir es eindeutig mit einer Analogie zur Hetze gegen das „arbeitslose“ spekulative Einkommen aus zirkulativen Finanztransaktionen zu tun, bekanntlich ein Wesensmerkmal des strukturellen Antisemitismus. Analog zu solchen Transaktionsleistungen, deren zweifellos vorhandener „Aufwand“ irgendwie als „arbeitslos“ und deshalb „unseriös“ gilt, soll auch die „arbeitslose Reproduzierbarkeit“ der digitalen Informationsgüter als eine Art zweite Spekulationsebene dingfest gemacht werden, weil sich hier Leute durch die Veräußerung bloßer Mausklick-Nutzungsrechte „arbeitslos bereichern“ würden. Die Ideologie des unmittelbaren „substantiellen“ Äquivalententauschs bzw. die Anprangerung, dass dieser „verletzt“ sei, wird jetzt auf eine „arbeitslose Produktionsbasis“ zurückgeführt. Ganz nebenbei kündigt sich hier entgegen aller vordergründigen „Arbeitskritik“ der klammheimliche Übergang zu einer neuen Arbeitsontologie sui generis an, wie sich noch zeigen wird.

Bevor ich auf die Erweiterung dieses schon anrüchigen Mittelglieds der Argumentation von der „arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ auf die gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsverhältnisse der „Wertsubstanz“ bei Lohoff und Meretz eingehe, soll zunächst diese nackte Aussage einer immanenten Kritik unterzogen werden, weil die damit verbundene Problematik auch im weiteren Fortgang noch Bedeutung erlangen wird. Die Bestimmung einer „arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ ist nur möglich, wenn die digitalen Informationsgüter aus dem gesamten Produktions- und Reproduktionsprozess, in dessen Zusammenhang sie stehen, herausgelöst werden. Auch Lohoff und Meretz wissen natürlich, dass das, was da „arbeitslos“ reproduziert wird, erst einmal produziert werden muss. Voraussetzung ist also durchaus eine „Informationsarbeit“ bei der Produktion dieser digitalen Güter, die nicht nur vielleicht zu Hause am PC von Programmierern geleistet wird, sondern deren Produktion ihrerseits teils sehr aufwendige Voraussetzungen hat, in die wiederum Verausgabung von „Arbeit“ eingeht. Damit das Ganze überhaupt stattfinden kann, sind überdies riesige infrastrukturelle Aggregate notwendig, die erst einmal produziert und laufend in Gang gehalten werden müssen: Telefonnetze, Verkabelungen, UMTS-Funkmasten-Netze (deren umstrittene Gesundheitsschädlichkeit auf einen noch gar nicht thematisierten qualitativen Aspekt des kapitalistisch oktroyierten digitalen Gesamtzusammenhangs verweist). Außerdem ist dieser Zusammenhang mit einem ebenfalls aufwendigen energetischen Einsatz verbunden.

Damit kein Missverständnis aufkommt: Es ist hier noch gar nichts darüber ausgesagt, in welchem Verhältnis dieser Gesamt-„Aufwand“, der jede Menge „abstrakte Arbeit“ einschließt, zur gesellschaftlichen Wert- und Mehrwertsubstanz steht, ob hier „Wertübertragungen“ stattfinden oder nicht usw. Fest steht jedenfalls, dass sich dieser Aufwand unabhängig von seinem wertsubstantiellen Gehalt unter kapitalistischen Bedingungen an der Marktoberfläche als Kosten in der Geldform niederschlägt, die über verschiedene Vermittlungszusammenhänge in die „arbeitslos reproduzierbaren“ Informationsgüter eingehen. Ob diese nun substantiell als solche „wertlos“ sein sollen oder nicht (eine an sich schon falsche und verkürzt-definitorische Bestimmung), sie können jedenfalls nicht „preislos“ sein. Hier zeigt sich wieder die Ideologie unmittelbarer Äquivalenz, als könne man eine spezifische „Wertlosigkeit“ aus dem Wertvergesellschaftungs-Zusammenhang herauslösen und unmittelbar als „Preislosigkeit“ darstellen.

In Wirklichkeit gibt es keine isolierte „Wertlosigkeit“, weil die „Entwertung des Werts“ sich gar nicht an einzelnen Gütern oder Nutzungsverhältnissen darstellt, sondern nur als gesamtgesellschaftlicher Prozess, worauf später noch einmal genauer hinsichtlich der gesamtkapitalistischen Reproduktionsverhältnisse eingegangen werden muss. Haben Lohoff und Meretz den Vergesellschaftungs-Charakter schon auf der Zirkulationsebene in eine bloße Summe unmittelbar einzelner Äquivalenzbeziehungen aufgelöst, so wiederholen sie dasselbe auf der Produktions- und Reproduktionsebene als Auflösung in eine bloße Summe unmittelbar einzelner „nicht-arbeitsloser“ oder „arbeitsloser“ Momente. Weil es sich aber um einen nicht in isolierbare Einzelmomente aufspaltbaren Vermittlungszusammenhang handelt, der sich durchgängig in Form von Kosten und Preisen darstellt, kann die Geldform der Vermittlung nicht von spezifischen Gütern oder Nutzungen abgelöst werden, während sie sonst erhalten bleibt.

Das wird erst recht deutlich, wenn Meretz in einem erweiterten Sinne von „Informations-, Wissens- und Kulturgüter(n)“ (a.a.O., S. 54) als angeblichen „Universalgütern“ spricht, was er dann noch einmal spezifiziert als „Software, Wissen, Musik, Filme, Texte“ (a.a.O., S. 83). Hier wird darauf rekurriert, dass es nicht nur um die digitalen Güter der Software und deren technologisch-infrastrukturellen Reproduktionszusammenhang als „Arbeit“ oder „Aufwand“ geht, sondern dass diese technischen Artefakte gleichzeitig die „Träger“ eines Inhalts sind, der ebenso umstandslos dem „Universalcharakter“ zugeordnet wird. Nun ist aber sonnenklar, dass auch diese im weitesten Sinne kulturellen Inhalte erst produziert werden müssen, bevor sie „arbeitslos reproduzierbar“ werden.

Um diesen Sachverhalt zusätzlich zu verdunkeln, wenden Lohoff und Meretz einen ausgesprochenen Bauerntrick an, indem sie spezifische Inhaltsproduktion einfach gleichsetzen mit allgemeinem „Menschheitswissen“. Dabei muss wieder das Argument von der Exklusivität bzw. Nicht-Exklusivität der „Nutzungsfähigkeit“ herhalten. Lohoff entblödet sich nicht, folgendes ins Feld zu führen: „Niemandem steht der Satz des Pythagoras nur deshalb nicht zur Verfügung, weil ein anderer gerade mit ihm operiert“ (a.a.O., S. 26). Und Meretz legt entsprechend nach: „Güter sind in der Nutzung rivalisierend (auch kurz: rival), wenn die Nutzung durch die einen die Nutzung für andere einschränkt oder verhindert. Sie sind nicht rival(isierend), wenn ihre Nutzung keine Nutzungseinschränkung für andere zur Folge hat. Beispiele: Das Brötchen ist im Konsum ausschließbar und rival...Die Nutzung des ohmschen Gesetzes ist hingegen weder rival, noch kann ich davon ausgeschlossen werden“ (a.a.O., S. 53). Die theoretische Inkonsistenz und den ideologischen Gehalt dieses Arguments auf der Zirkulationsebene habe ich schon deutlich gemacht. Nun stellt sich die Frage nach seinem Stellenwert hinsichtlich der „arbeitslosen Reproduzierbarkeit“.

Beim Satz des Pythagoras oder beim Ohmschen Gesetz ist diese tatsächlich voraussetzungslos gegeben; dieses allgemeine „Menschheitswissen“ ist von „raum-zeitlichen Limitierungen frei“ (Lohoff, a.a.O., S. 26), weil es schon geschichtlich (teilweise längst vor dem Kapitalismus) produziert wurde und keinerlei aktuellen „Aufwand“ mehr erfordert. Grundsätzlich verschieden davon ist jedoch die spezifische heutige Inhaltsproduktion von Musik, Filmen und Texten. Deren „arbeitslose Reproduktion“ setzt genau wie bei der Software und deren Reproduktionsbedingungen aktuellen „Aufwand“ im Kontext kapitalistischer Reproduktion voraus und ist deshalb keineswegs frei von raum-zeitlichen Limitierungen.

Die Produktion eines Films bedarf vielfältiger „Arbeiten“ von Regisseur, Kameraleuten und Schauspielern bis zu Komparsen, die allesamt bezahlt werden müssen, weil sonst keine Filmproduktion zustande käme; und ebenso sind Apparaturen, Kulissen usw. mit entsprechendem „Aufwand“ verbunden. Dasselbe gilt grundsätzlich für die Inhaltsproduktion von Musik, Texten usw. Wiederum geht es dabei zunächst nicht um das Verhältnis zur gesellschaftlichen Wert- bzw. Mehrwertsubstanz, sondern auf der Marktoberfläche handelt es sich um Kosten in der Geldform, die an den Produkten als Preise wiedererscheinen müssen. Auch von der Inhaltsproduktion kann nicht deren digitalisierte „arbeitslose Reproduktion“ als isolierte „Preislosigkeit“ abgespalten werden, wie sich an weiteren Implikationen noch zeigen wird. Wie gesagt handelt es sich dabei nur um ein Mittelglied der ideologischen Argumentation, deren „politökonomische“ Konfusion jedoch bei der Erweiterung auf das gesamtkapitalistische Reproduktionsverhältnis eher noch zunimmt.

Bekanntlich sind die Erörterungen von Marx über produktive und unproduktive Arbeit unvollständig und inkonsistent; sie lassen sich also ziemlich dehnbar interpretieren. Vor allem rührt die Unklarheit daher, dass Marx in etlichen einschlägigen Fragmenten eine definitorische Bestimmung anhand einzelner, empirisch fassbarer „Arbeiten“ bei einzelnen Kapitalien oder beim Staat zu geben scheint. Hier haben wir es wieder mit demselben Problem zu tun, das sich schon auf der Zirkulationsebene als falsche Unmittelbarkeit der Substanzbestimmung und Äquivalenzbeziehung gezeigt hat. Allerdings geht es dabei nicht mehr bloß um ein Darstellungsproblem in der Marxschen theoretischen Architektur, sondern möglicherweise um eine wirkliche Inkonsistenz, sofern bei den Marxschen Textfragmenten in dieser Frage tatsächlich positivistische Definitionen aufscheinen. Dazu ist zunächst zu sagen, dass sich die Differenz von produktiver und unproduktiver Arbeit nicht definitorisch an bestimmten einzelnen „Arbeiten“ festmachen lässt, sondern nur kreislauftheoretisch, also bezogen auf die kapitalistische Gesamtreproduktion. Dieser Gedanke lag schon zentral meinem Aufsatz „Die Himmelfahrt des Geldes“ in der alten „Krisis“ (Nr. 16/17, 1995) zu Grunde, wurde bis jetzt aber nicht weiterentwickelt.

Samol berührt diese Frage nur oberflächlich anhand des noch einfachen und längst bekannten Verhältnisses von Produktionsarbeit und Zirkulationsarbeit, wobei letztere „nicht in produktive Arbeit auflösbar“ (a.a.O., S. 103) sei, und mit dem Hinweis, dass „produktive und unproduktive Arbeit...in den Infrastrukturbetrieben stark miteinander vermischt (sind)“ (a.a.O., S. 110), ohne dem Vermittlungsproblem jedoch systematisch (kreislauftheoretisch) nachzugehen. Stattdessen liegt wie bei Lohoff eher eine positivistische Definition anhand vermeintlich eindeutig dingfest zu machender „Arbeitsarten“ zu Grunde. Ein und dieselbe „Arbeit“ kann jedoch produktiv oder unproduktiv nicht nur in dem Sinne sein, ob sie eine einzelkapitalistische Profitproduktion trägt oder nicht, sondern auch innerhalb der Profitproduktion selbst. Was sich bei den Zirkulationskapitalien noch relativ einfach auflösen lässt als Alimentierung aus der gesamtgesellschaftlichen Mehrwertmasse, ist jedoch in anderen Fällen weniger eindeutig, sondern „gemischt“ oder ambivalent. Das verweist wieder auf das Problem der gesamtkapitalistischen Reproduktion, die sich nicht auflösen lässt in eine bloße Summe eindeutig „zurechenbarer“ produktiver oder unproduktiver Arbeiten. Beispielsweise können auch scheinbar eindeutig produktive industrielle Fertigungsarbeiten unproduktiv werden, wenn sie keine zahlungskräftige Nachfrage auf sich ziehen; das ist keineswegs ein „Realisationsproblem“ eines an sich vorhandenen Werts, sondern es wurde (erst im Vermittlungszusammenhang sichtbar) gesamtgesellschaftlich zu wenig Wert „produziert“, was sich dann an bestimmten Einzelkapitalien „rächt“ bzw. in den Krisen auch gesamtgesellschaftlich niederschlägt. Dasselbe gilt für scheinbar reelle Wertproduktionen, egal ob Autos, Häuser usw., die nur durch Finanzblasen-„Einkommen“ generiert wurden.

Da Lohoff und Samol keine kreislauftheoretische, auf die Gesamtreproduktion bezogene Weiterentwicklung vorlegen, sondern in erster Linie positivistische Definitionen vermeintlich eindeutiger „Zurechenbarkeit“ bemühen (was wie gezeigt schon dem Ausgangspunkt einer ideologisch konstruierten unmittelbaren Äquivalenzbeziehung auf der Zirkulationsebene geschuldet ist), kann ich es hier mit diesem Hinweis bewenden lassen. Bevor ich nun auf den Stellenwert der tatsächlich wertmäßig unproduktiven „Wissensarbeit“ in der Lohoffschen Argumentation eingehe, soll deren Inkonsistenz immanent an drei Punkten gezeigt werden. Dabei geht es um einen Unterschied, den Lohoff teils unbestimmt lässt, teils schlicht falsch bestimmt, nämlich um die Differenz von a) an sich keinen Wert setzenden „Arbeiten“, b) zwar Wert setzenden, jedoch keinen Mehrwert generierenden „Arbeiten“, und c) realen Mehrwert erzeugenden „Arbeiten“ (wobei es bei letzteren um substantielle Mehrwertschöpfung geht und nicht um bloß formale einzelkapitalistische, die wie bei den Zirkulationsunternehmen aus der gesamtgesellschaftlichen Mehrwertmasse alimentiert wird). Der Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit ist bei Marx eindeutig und ausschließlich auf die reale (substantielle) Mehrwertproduktion bezogen, was bei Lohoff zwar erwähnt, aber nicht durchgehalten wird.

Der erste Punkt bezieht sich auf die allgemeine Wissensproduktion im Sinne von „allgemeinen Gattungsgeschäften“ bei Marx. Soweit es sich bei diesen „Gattungsgeschäften“ nicht um die Tätigkeit von Richtern, Henkern und anderen liebenswürdigen Allgemeinheits-Geschäftsträgern handelt, sondern um „Wissensproduzenten“ im weitesten Sinne, macht Lohoff dieselbe falsche Generalisierung, wie sie sich schon in besonders kruder Weise beim Satz des Pythagoras oder dem Ohmschen Gesetz gezeigt hat. Er unterscheidet nicht zwischen allgemeiner Wissensproduktion etwa an Universitäten oder in Abteilungen der sogenannten Grundlagenforschung einerseits und spezifischer Wissensproduktion für bestimmte Güter andererseits. Zwar kann auch ersteres die Warenform annehmen, etwa wenn ein privates Forschungsinstitut allgemeine Erkenntnisse verkauft, aber es handelt sich hinsichtlich der Gesamtreproduktion nicht um in bestimmte Güter inkorporierbares, sondern um allgemeines Wissen, das an sich keinen Wert setzen kann, sondern stets nur in die allgemeinen Bedingungen verwissenschaftlichter Warenproduktion eingeht.

Anders verhält es sich bei spezifischer Wissensproduktion für bestimmte Waren, die in diese und keine anderen eingeht. Ein Moment der Marxschen Argumentation besteht genau in dieser Unterscheidung von allgemeiner Wissensproduktion als „Gattungsgeschäft“ und in spezifische Ware eingehender Wissensproduktion. Alles, was an „Arbeit“ in spezifische Warenproduktion eingeht, setzt Wert. Aber dem Kapital geht es eben nicht um Wert schlechthin, sondern einzig um Mehrwert. Hier haben wir es mit einem besonderen Problem der in spezifische Ware eingehenden Wissensproduktion zu tun, das sich am Beispiel der Konstruktionstätigkeit für ein neues Automodell (Blaupause) erläutern lässt. Diese „Arbeit“ der Konstruktion ist alles andere als ein „allgemeines Gattungsgeschäft“; sie gehört in gewisser Weise zur einzelkapitalistischen „Gesamtarbeit“ einer ganz bestimmten betriebswirtschaftlichen Warenproduktion, auch wenn sie nicht in den unmittelbaren Fertigungsprozess selbst eingeht. Aber ihr bloß mittelbares Eingehen ist nicht derselben Ebene von Allgemeinheit geschuldet wie bei den „Gattungsgeschäften“ von Wissensproduktion, sondern bleibt in bestimmter Hinsicht unmittelbar, nämlich in Bezug auf den betriebswirtschaftlichen Gesamtprozess einer bestimmten Warenproduktion.

Das Problem für die Wertproduktion besteht nun darin, dass diese mit der Anfertigung der „Blaupause“ verbundene Setzung von Wert in Bezug auf die betriebswirtschaftliche Gesamtarbeit verschwindend gering ist, und zwar aus einem einfachen Grund: Diese „Arbeit“ erlischt mit der Fertigstellung der „Blaupause“; sie ist nicht repetitiv, d.h. sie wiederholt sich nicht unaufhörlich wie die Fertigungsarbeit bei der Produktion von soundsoviel Millionen Autos nach dem Muster dieser „Blaupause“. In der Gesamtmenge der betriebswirtschaftlichen „Arbeit“ bleibt der Anteil der spezifisch darin inkorporierten „Wissensarbeit“ also verschwindend gering. Das ist aber auf dieser Ebene ein quantitatives, kein qualitatives Problem hinsichtlich des „Allgemeinheitscharakters“ dieser spezifisch betriebswirtschaftlichen „Wissensarbeit“.

Dasselbe findet sich bei der Produktion von digitalen „Informationsgütern“. Auch diese „Arbeit“ geht in Form von bestimmter Software, die im jeweiligen Unternehmen produziert wird, in ein spezifisches Warenprodukt ein und hat keinen „Allgemeinheitscharakter“ wie etwa mathematisches Wissen oder eben die Entdeckung des Ohmschen Gesetzes etc. Dass diese Software dann Verwendung für die unterschiedlichsten Zwecke finden kann, ob diese nun ihrerseits Warenproduktion sind oder nicht, steht auf einem anderen Blatt und hat mit dem spezifischen Warencharakter dieser von einem bestimmten Unternehmen produzierten Software gar nichts zu tun. Der Unterschied ist allerdings, dass an diese Software keine weitere repetitive Fertigungsarbeit mehr angehängt ist, die Gesamtarbeitsmenge und deren Wertsetzungs-Fähigkeit also im Unterschied zur Autoproduktion äußerst gering bleibt. Das zeigt sich aber erst im indirekten Beitrag zur gesamtgesellschaftlichen wertproduktiven Arbeitsmenge und damit Wert- bzw. Mehrwertmasse, während sich die Produktion dieser spezifischen Software als Ware für das jeweilige Unternehmen durchaus gewinnbringend darstellen kann.

Lohoff meint nun mit seiner falschen „Universalgüter“-Begrifflichkeit auftrumpfen zu können, indem er behauptet: „...in der Sache falsch...argumentiert Robert Kurz in >Das Internet als Traumfabrik des neuen Marktes< (Jungle World 16/2000). Dort billigt er den vermeintlichen Informationswaren durchaus einen Wert zu, um sich auf eine rein quantitative Argumentation zurückzuziehen. Als das Werk >weniger Spezialisten< liefere die Produktion von Software und anderen Informationswaren keine >nennenswerte zusätzliche Wertschöpfung<“ (a.a.O., S. 34). Diese Behauptung Lohoffs ist allein seiner Verwechslung von allgemein-gesellschaftlicher Wissensproduktion und spezifisch betriebswirtschaftlicher, in materielle oder immaterielle Waren eingehender Wissensproduktion geschuldet. Bei letzterer handelt es sich tatsächlich um ein quantitatives Problem. In gewisser Weise ist das sogar Lohoffs Co-Autor Samol bewusst, der dazu sagt: „Zugegebenermaßen kostet die Erstellung etwa von Software viel Zeit. Aber im Verhältnis zu den Möglichkeiten der nahezu kostenlosen Vervielfältigung, ihrer raschen Verbreitungsmöglichkeit und ihrer hohen Anwendungsbreite sind die Entstehungskosten immer noch unglaublich gering. Der Anteil der Arbeit an der einzelnen Kopie wird dadurch nahezu homöopathisch. Eine jeweils einzelne Kopie weist mit anderen Worten einen Wert auf, der praktisch gegen Null tendiert“ (a.a.O., S. 112).

Das ist zwar richtig, aber erstens gibt Samol damit indirekt zu, dass es sich hinsichtlich des Wertcharakters von betriebswirtschaftlicher Software-Produktion um ein quantitatives Problem handelt. Zweitens erscheint dieses Problem aber erst in einem Zusammenhang, an dem sowohl Lohoff als auch Samol systematisch vorbeigehen, nämlich in der gesamtkapitalistischen Reproduktion. Das war auch in meinem damaligen Jungle-World-Artikel noch nicht ganz klar. Was sich wie gesagt betriebswirtschaftlich durchaus als gewinnbringende Warenproduktion von Software darstellen kann, erweist erst auf der Ebene der gesamtgesellschaftlichen Wertmasse seinen „homöopathischen“ Charakter. Auf dieser Ebene ist nicht nur der entsprechende Anteil an realer Wertsetzung schlechthin verschwindend gering, sondern diese geringe Wertproduktion kann vor allem auch keine Mehrwertsubstanz generieren (und ist dann in diesem kapitalistisch entscheidenden Sinne unproduktiv), weil die Reproduktionskosten der entsprechenden qualifizierten Arbeitskraft eher höher sind als ihre Wertsetzungspotenz. Was Samol anspricht, erscheint aber eben nicht unmittelbar betriebswirtschaftlich, sondern erst im gesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang (und in diesem Kontext dann wieder indirekt als Versuch, die Reproduktionskosten dieser Arbeitskraft durch Outsourcing oder schlichtes Wegrationalisieren von Programmiertätigkeit durch Programmier-Programme zu senken). Aber Lohoffs beschränkte und verkürzte Argumentation selbst ist schon immanent kritikabel; sie resultiert allein aus der ideologischen Vorgabe, alle Wissensproduktion schlechthin zur Nicht-Ware zu erklären, um sie aus dem gesamtgesellschaftlichen Wert-Preis-Gefüge vermeintlich herauslösen und „aneignungstheoretisch“ isolierbar machen zu können.

Der zweite Punkt betrifft den indirekten Anteil auch der tatsächlich allgemeinen Wissensproduktion an der gesamtgesellschaftlichen Mehrwertschöpfung und ist kurz abzuhandeln. Lohoff bemüht dabei eine längst bekannte allgemeine Einsicht wertkritischer Krisentheorie: „Der wissenschaftliche Fortschritt steigert die allgemeinen gesellschaftlichen Produktivkräfte und vervielfacht damit die stoffliche Produktion des Kapitals, sie vermehrt aber nicht dessen Wertschöpfung“ (a.a.O., S. 40, Hervorheb. Lohoff). Die berühmte „Produktivkraft Wissenschaft“ steigere also nur die stoffliche Produktivität, die daraus resultierenden Produktivkräfte, so Lohoff mit Hilfe eines MEGA-Zitats, „...berühren nicht den Tauschwerth unmittelbar“ (a.a.O., S. 40). Das ist so aber nur eine Halbwahrheit und wie alle Halbwahrheiten in besonderer Weise unwahr. Denn die „Produktivkraft Wissenschaft“ im allgemeinen setzt als solche zwar keinerlei Wert und berührt daher natürlich auch nicht den Tauschwert „unmittelbar“. Sie geht aber „mittelbar“, also indirekt, genau in den Zusammenhang ein, den Marx im „Kapital“ als Produktion des relativen Mehrwerts herausgearbeitet hat.

Obwohl nämlich die Steigerung der stofflichen Produktivität nicht nur keinen Wert setzt, sondern im Gegenteil den Wert der einzelnen Waren insgesamt mindert, verbilligt sie damit gleichzeitig die (wertmäßigen) Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft, was unter bestimmten Bedingungen den relativen Anteil des Kapitals an der Wertschöpfung insgesamt erhöht. Deshalb nimmt die Thematisierung der „Produktivkraft Wissenschaft“ als entscheidende Potenz für die Produktion des relativen Mehrwerts einen zentralen Platz in krisentheoretischen Argumentationen ein, die eine absolute innere Schranke der Realakkumulation grundsätzlich verneinen; schon theoriegeschichtlich und heute insbesondere gegen die wertkritische Krisentheorie gerichtet. Lohoff bringt nun das Kunststück fertig, eine Abhandlung über den „Wert des Wissens“ mit „grundsätzlichem“ Anspruch (auch in krisentheoretischer Hinsicht) vorzulegen und dabei den Zusammenhang von „Wissen“ und relativem Mehrwert völlig auszublenden; abermals ein Armutszeugnis für einen „Theoretiker“.

Dabei spielte dieser Zusammenhang eine zentrale Rolle schon im „Urtext“ der wertkritischen Krisentheorie, meinem Aufsatz „Die Krise des Tauschwerts“ (Marxistische Kritik 1, erschienen 1986, also vor mehr als 20 Jahren), dessen Argumentation von Lohoff selbst noch in den 90er Jahren aufgegriffen wurde. Insofern muss man bei seinem jetzigen Räsonnement eindeutig von einer krisentheoretischen Regression sprechen. Die bisherige wertkritische Argumentation zum relativen Mehrwert war allerdings in gewisser Weise unzureichend, weil das Verhältnis von Einzelkapital und Gesamtkapital hinsichtlich der relativen Mehrwertproduktion nicht genau genug bestimmt wurde. Spätestens bei der Entfaltung des relativen Mehrwertbegriffs im „Kapital“ wird aber deutlich, dass die Mehrwertkategorie überhaupt nur aus einem gesamtgesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang bestimmt werden kann, nicht aus einer unmittelbaren „Zurechenbarkeit“ hinsichtlich einzelner Warenproduktion. Statt die fällige Weiterentwicklung zu leisten, streicht Lohoff mit seiner regressiven Argumentation nun diesen Vermittlungszusammenhang völlig durch; wiederum seiner ideologischen Intention geschuldet, die „Wertlosigkeit“ und den angeblichen Nicht-Warencharakter von Wissensproduktion schlechthin isolierbar zu machen. Während er von einer „Entgesellschaftung allgemeinen Reichtums“ (a.a.O., S. 42) der Wissensproduktion auf der juristisch verkürzten Eigentumsebene spricht, betreibt er selber eine theoretische Entgesellschaftung des tatsächlichen komplexen, nicht in „wertlose“ und „wertvolle“ Einzelmomente aufspaltbaren Vermittlungszusammenhangs.

Der dritte Punkt betrifft eine theoretische Inkonsistenz bei Samol, die nur indirekt etwas mit der Wissensproduktion zu tun hat, sogar in gewisser Weise gegenläufig zur Gesamtlinie der Argumentation ist und hier nur der Vollständigkeit halber angesprochen werden soll. Samol bezieht sich dabei auf die Privatisierung öffentlicher Infrastrukturen, also deren Verwandlung in betriebswirtschaftliche Profitunternehmen: „Tatsächlich würde eine solche Verwandlung von Erziehung, Pflege, Bildung, Gesundheit etc. in käufliche Waren die entsprechenden Tätigkeiten in produktive Arbeit verwandeln. Aber solche Dienste sind ihrer Natur nach nur sehr bedingt als Kapitalverwertung zu betreiben. Es fehlt vor allem die kaufkräftige Nachfrage“ (a.a.O., S. 116). Das ist richtig nur auf der oberflächlichen Erscheinungsebene, auf die sich manchmal journalistische Kommentare beschränken müssen, was aber bei einer theoretischen Reflexion unzulässig ist. Wie schon oben angedeutet, ist mangelnde kaufkräftige Nachfrage letztlich auf unzureichende gesellschaftliche Mehrwertproduktion zurückzuführen, aus der alle Kaufkraft ursprünglich resultiert.

Da unter „Bildung“ im weitesten Sinne etwa auch die universitäre allgemeine Wissensproduktion fällt, würde diese sich im Falle der Privatisierung nach Samols Argumentation unmittelbar „in produktive Arbeit verwandeln“. Das steht in klarem Gegensatz zur Lohoffschen Begrifflichkeit der schlechthinnigen „Wertlosigkeit“ und des Nicht-Warencharakters von „Wissensproduktion“ insgesamt. Tatsächlich würde sich die privatisierte allgemeine Wissensproduktion aber nur in demselben Sinne unmittelbar in produktive „Arbeit“ verwandeln wie etwa bei Zirkulationsunternehmen, d.h. nur formell, real dagegen aus der gesamtgesellschaftlichen Mehrwertmasse alimentiert. Ihr indirekter Beitrag zur gesellschaftlichen Produktion des relativen Mehrwerts wäre hingegen sowohl in öffentlicher als auch in privater Form gegeben, während die Frage der „mangelnden Kaufkraft“ für privatisierte allgemeine Wissensproduktion sich auf die mangelnde gesamtgesellschaftliche Mehrwertproduktion quer durch alle Bereiche bezieht (bei einer ausreichenden Steigerung der absoluten gesellschaftlichen Mehrwertmasse könnte auch genügend „Kaufkraft“ für den Zugang zu privatisiertem Allgemeinwissen herausspringen). Die hier aufscheinende Konfusion ist wiederum dem Durchstreichen des Vermittlungszusammenhangs und der Verengung auf definitorische einzelne „Zurechenbarkeit“ geschuldet, die dann ohne Zusammenhang mit der eigenen Grundargumentation plötzlich unvermittelt bei der traditionellen Verkürzung der Krisentheorie auf ein bloßes „Realisationsproblem“ landet.

Ich bin hier etwas ausführlicher auf die immanente Inkonsistenz des Lohoffschen Räsonnements eingegangen, die jedoch immer wieder auf die gesamtkapitalistische Reproduktion verweist, die sich nicht als bloße Summe isolierbarer und definitorisch sortierbarer Einzelmomente darstellen lässt, sondern eine eigene Qualität hat, der die unmittelbar einzelnen Vermittlungsmomente von Produktion und Zirkulation untergeordnet sind und aus der sie sich überhaupt erst erklären lassen. Das gilt auch für den kapitalistisch unproduktiven Charakter von Wissensproduktion, in welcher Hinsicht auch immer und egal ob in privater oder öffentlicher Form, ob allgemein oder betriebswirtschaftlich. Denn auch die schlechthin oder bezüglich der Mehrwertschöpfung „wertlosen“ Momente von Wissensproduktion gehören zu den sachlichen Bedingungen kapitalistischer Reproduktion, sonst würden sie gar nicht erst ins Leben treten. Ihre scheinbar unmittelbare „Wertlosigkeit“ an sich lässt sich ebenso wenig aus dem gesellschaftlichen Wert-Preis-Gefüge herauslösen wie ihre „arbeitslose Reproduzierbarkeit“. Sie erscheint vielmehr notwendig in der Form von „faux frais“ (toten Kosten), wie von Marx längst herausgearbeitet.

Tote Kosten sind aber etwas anderes als „keine Kosten“; sie haben nichts mit einer Nicht-Warenförmigkeit an sich zu tun, sondern müssen sich zwangsläufig in der Geld- und Preisform darstellen. Richtig und in der wertkritischen Krisentheorie absolut nichts Neues ist es, dass mit fortschreitender Vergesellschaftung aus sachlichen Gründen die „faux frais“ ansteigen, während gleichzeitig die gesamtgesellschaftliche reale Mehrwertmasse sinkt. Diese auseinandergehende Schere macht gerade die absolute innere Schranke der Verwertung aus. Dabei handelt es sich aber um einen gesamtgesellschaftlichen Krisenzustand, der auch nur durch eine gesamtgesellschaftliche Transformation zu bewältigen ist, nicht aber durch eine Aufspaltung in wertsubstanzielle „normale“ Waren und substanzlose angeblich „anomale“ Nicht-Waren als „Universalgüter“, die an sich schon jenseits der herrschenden Form wären. Lohoff hat mit seinem Fortgang von der Ideologie unmittelbarer Äquivalenz in der Zirkulation über die „arbeitslose Reproduzierbarkeit“ der Wissensartefakte bis zum „unproduktiven“ Charakter der dennoch nötigen Informations-, Wissens- und Inhaltsarbeit keinen Millimeter Boden gewonnen. Deshalb führt das rein ideologische Konstrukt der „Universalgüter“ in der „aneignungstheoretischen“ (handlungstheoretischen) Wende zu völlig absurden und geradezu barbarischen Konsequenzen, wie sich noch zeigen wird. Darauf läuft letztlich jede immanente Alternativ-Ideologie hinaus, und dabei macht die postmoderne Ideologie „freier Wissensgüter“ keine Ausnahme.

Auch die auf die allgemeine „Produktivkraft Wissenschaft“ bezogenen Tätigkeiten ebenso wie überhaupt alle unproduktiven Arbeiten sind ganz unabhängig davon, ob sie in staatlicher oder betriebswirtschaftlicher Form geleistet werden, „Privatarbeiten“ in dem Sinne, dass Arbeitskraft gegen Geld getauscht wird, also einen Preis hat. Diese Privatheit der Form ist zwangsläufig durchgängig, egal ob sie als Arbeitslohn, Professorengehalt, Honorar oder als Elendseinkommen eines sich selbst verwurstenden Elendsunternehmers erscheint, und egal ob sie auf allgemeine oder spezifische Wissensarbeit oder überhaupt auf unproduktive Arbeit bezogen ist. Alle Tätigkeit, die sich in Geld verwandelt bzw. gegen Geld tauscht, ist der Form nach private Arbeit und damit abstrakte Arbeit. Die Kategorie der abstrakten Arbeit hat nichts zu tun mit dem Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit, sie ist übergreifend als Form. Deshalb ist auch die Arbeit des Richters und Henkers, des Soldaten (diese sogar als frühmoderne „Urform“), des Programmierers, des Harvard-Professors oder des Schriftstellers der gesellschaftlichen Form nach ebenso abstrakte Arbeit wie die des Fertigungsarbeiters in der Fabrikhalle.

Da der Kapitalismus eben im Unterschied zu vormodernen Formationen den Charakter negativer Vergesellschaftung hat, kann sich der Unterschied von produktiv und unproduktiv, Wert und Nicht-Wert auch nicht als Unterschied von abstrakter („privater“) Arbeit und nicht-abstrakter („allgemeiner“) Arbeit darstellen. Die Kategorien der Warenform sind in der Geldform notwendigerweise auch hinsichtlich der Reproduktionstätigkeiten übergreifend. Das gilt in anderer Weise auch für die geschlechtlich konnotierten abgespaltenen Reproduktionsmomente. Diese können sich tatsächlich nicht als abstrakte Arbeit darstellen, sie bilden aber die ausgeblendete Kehrseite der abstrakten Arbeit und gehören daher als solche demselben spezifisch-historischen Zusammenhang negativer Vergesellschaftung an; sie sind kein „ontologischer Rest“ von Nicht-Warenförmigkeit, der womöglich noch positiv zu besetzen wäre. Alle in die offizielle, warenförmig vermittelte Gesellschaftlichkeit eingebundenen Tätigkeiten aber, egal ob auf der ökonomischen, politischen oder juristischen Ebene, egal ob „allgemeine Gattungsgeschäfte“ oder privatkapitalistische Produktion, egal ob auf „faux frais“ bezogen oder auf reale Mehrwertproduktion, können nur abstrakte Arbeit sein und gehören dem „Finanzierbarkeits“-Zusammenhang an.

Indem Lohoff auf der falschen Abstraktionsebene eine begriffliche Differenz von „privater Arbeit“ und „allgemeiner Arbeit“ einführt, die bei ihm mit dem Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit korrespondiert, gerät er unversehens in die Nähe einer ontologischen Differenz, die in eine sekundäre Arbeitsontologie abzugleiten droht. An dieser Stelle überfällt ihn ein gewisser Skrupel, da ihm sein alter Adam als angeblich radikaler Arbeitskritiker in die Quere kommt: „Schon der von mir benutzte Terminus >allgemeine Arbeit< ist...nicht ganz unproblematisch. Er könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen (!) handelt es sich beim Ausdruck >allgemeine Arbeit< insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert“ (a.a.O., S. 39).

Dieses Fußnoten-Rückzugsgefecht ist aber nicht ganz glaubwürdig. Der plötzliche Skrupel verweist auf eine Inkonsistenz der theoretischen Argumentation. Denn indem Lohoff dem Begriff der „privaten Arbeit“ als Synonym der abstrakten Arbeit den Begriff der „allgemeinen Arbeit“ gegenüberstellt, macht er rein logisch keineswegs bloß einen „Binnengegensatz“ innerhalb der abstrakten Arbeit auf, sondern vollführt einen Ebenensprung, der die „allgemeine Arbeit“ aus der Kategorie der abstrakten Arbeit hinauskatapultiert. Das mag nicht „intendiert“ gewesen sein, aber es verhält sich so. Lohoff merkt nur, dass ihn die Logik seiner Argumentation an den Punkt einer post-warenförmigen Rekonstitution der Arbeitsontologie geführt hat, die ihn als „Arbeitskritiker“ dementiert. Wollte er dem aufscheinenden Skrupel wirklich Rechnung tragen, liefe das auf die Destruktion seiner gesamten Argumentationskette hinaus, vor der er natürlich erst recht zurückschreckt. So verschwiemelt er das Problem lieber in einer Alibiformulierung.

Tatsächlich folgt die sekundäre Arbeitsontologie zwangsläufig aus den Prämissen seines ganzen Ansatzes. Denn wenn die digitalen Informations- und Wissensgüter als solche und an sich schon eine Nicht-Warenförmigkeit mitten im Kapitalismus repräsentieren sollen und ihnen eine Pseudo-Warenförmigkeit bloß äußerlich-juristisch aufgedrückt wird, dann muss auch die ihnen zugeordnete „allgemeine Arbeit“ als solche und an sich schon eine nicht-warenförmige Tätigkeit mitten im Kapitalismus repräsentieren, die bereits keine abstrakte Arbeit mehr sei und der die „Formbestimmtheit“ nur äußerlich-juristisch oktroyiert werde. Der Begriff „Arbeit“ erhält damit inhaltlich als solcher in Verbindung mit dem Attribut „allgemein“ den Status eines positiven Transformationsbegriffs statt eines negativen Immanenzbegriffs. In schönster Analogie zur traditionsmarxistischen Arbeitsmetaphysik kann es dann eigentlich nur noch darum gehen, die „allgemeine Arbeit“ als solche von ihrer kapitalistischen Hülle zu „befreien“. Im Kern handelt es sich um eine postmoderne Metaphysik der „allgemeinen Arbeit“, in der die alte Arbeitsontologie bloß auf den „Informationskapitalismus“ transponiert wird.

Unzweideutig ist das bei Meretz, der nicht von den Lohoffschen Skrupeln geplagt wird: „Freie Güter sind nicht nur wertlos, sondern auch warenformlos, weil sie als freie Universalgüter produziert werden: Die allgemeine Arbeit findet im freien Universalgut ihre adäquate Form“ (a.a.O., S. 87, Hervorheb. Meretz). Na also. In der „freien Produktion“ von „freien Universalgütern“ durch „freie Individuen“ jenseits der Warenform findet (sogar noch extra hervorgehoben) die „allgemeine Arbeit“ ihre „adäquate Form“. Die Kategorie „Arbeit“ ist gerettet für die nächsten tausend Jahre, wenn auch nur in der illusionären Einbildung. Meretz kann das arbeitsontologische Geheimnis der ganzen digitalen Alternativ-Ökonomie so umstandslos ausplaudern, weil im Kontext von „Oekonux“ die bloß formale Adaption von „Wertkritik“ schon immer um die Arbeitskritik verkürzt war (auch dem ursprünglichen theoretischen Ausgangspunkt in der arbeitsontologischen „materialistischen Psychologie“ Holzkamps geschuldet, der allerdings für die Meretzschen Interpretationen nicht verantwortlich gemacht werden kann).

Selbstverständlich ist eine „Wertkritik“ ohne Arbeitskritik (oder mit einer inkonsequenten, verkürzten und aufgespaltenen) schon keine mehr. Wäre er wirklich ein wertkritischer Theoretiker und kein Legitimationsideologe, wäre Lohoff verpflichtet gewesen, den fundamentalen Gegensatz der Arbeitskritik zum positivistischen Arbeitsbegriff, wie er in der „Oekonux“-Szene grassiert, offen zu thematisieren und auszutragen. Sein offenkundiger und eher peinlicher Drang, als legitimatorischer „Cheftheoretiker“ für die unausgewiesene immanente „Praxis“ einer bestimmten „Szene“ zu reüssieren, treibt ihn aber dazu, den klaffenden Widerspruch bloß irgendwie zu umgehen. Da schon der grundsätzliche Ausgangspunkt des Lohoffschen Räsonnements einen Absturz der Wertkritik in eine kleinbürgerliche Ideologie einfacher Zirkulation und unmittelbarer Äquivalenzbeziehungen demonstriert, kann dann auch der „arbeitskritische Rest“ nur noch hilflos angepappt werden in der Hoffnung, dass es niemand merkt und die inkonsistente Alibiformulierung ausreichend Deckung bietet.

Ohnehin ist es ein Markenzeichen von Rest-„Krisis“, inhaltliche Widersprüche „theoriepolitisch“ zu verschwiemeln, zuzuschmieren und zu frisieren; im klammheimlichen Bewusstsein, dass man in der gesellschaftlichen theoretischen Sphäre keinen Blumentopf mehr gewinnen kann und es bloß noch um abstrakte positionelle Selbstbehauptung in einem „Szene“- und Bewegungsbetrieb geht, der es theoretisch nicht so genau nimmt, weil er hauptsächlich auf Legitimationszufuhr aus ist. Darauf deutet auch die zunehmende kategoriale Verluderung der Arbeitskritik in den Wiener „Streifzügen“ hin, wo sich das kritische Potential hinsichtlich der abstrakten Arbeit eher zu einer feuilletonistischen Beschwörung des „Müßiggangs“ und der moralisierenden Klage über bürgerliche Leistungs- und Konkurrenzkriterien verflacht hat, was immer irgendwie „richtig“ ist, aber ohne ausreichende theoretisch-kategoriale Bestimmung zum kulturalistischen Geplapper mutiert. Nicht unerwähnt bleiben kann, dass die Metaphysik der „allgemeinen Arbeit“ schon eine längere Geschichte im Negrischen Postoperaismus hat, der sich längst ebenso positiv auf „Free Software“ und die „Freie Kulturbewegung“ bezieht. Hier deutet sich eine schleichende „Postoperaisierung“ von Vertretern einer verkürzten „Wertkritik“ an, die vor lauter „Offenheit“ nach allen Seiten kaum noch laufen können, damit allerdings nur ihr eigenes Überflüssigwerden demonstrieren.

Schon in dem erwähnten krisentheoretischen „Urtext“ von 1986 wurde der Zusammenhang so bestimmt, dass durch die Konkurrenzvermittlung der Zirkulation gerade diejenigen Kapitalien, die das Gesamtsystem durch Wegrationalisierung von Arbeitskraft am meisten untergraben, qua Verbilligung einen überproportionalen Teil der gesellschaftlichen Kaufkraft auf sich ziehen und damit einen größeren Teil des gesellschaftlichen Mehrwerts realisieren können, dessen Gesamtproduktion sie gerade in ihrem eigenen substantiellen Beitrag schmälern. Mit anderen Worten: Produktion und Realisation des Mehrwerts fallen auseinander. Die Kapitalien eigenen sich keineswegs den in ihren vier Wänden produzierten Mehrwert an, sondern einen Teil des gesamtkapitalistischen Mehrwerts, dessen Größe durch die Konkurrenz in der Zirkulation bestimmt wird, in der man sich wiederum gerade damit durchsetzt, dass man energisch daran arbeitet, die gesamtgesellschaftliche Quelle des Mehrwerts zuzuschütten. Die werttheoretischen Konsequenzen dieser Einsicht hinsichtlich des Begriffs gesamtkapitalistischer Reproduktion wurden jedoch nicht weiter ausgearbeitet.

Lohoff u.Co. greifen nun diesen Gedanken in ihrem bornierten Argumentationszusammenhang wieder auf, natürlich ohne die ursprüngliche Referenz anzugeben. Allerdings setzen sie sich damit in die Nesseln, wie gleich zu zeigen sein wird, denn sie mobilisieren dabei nur das Unzureichende am krisentheoretischen Ansatz der alten Wertkritik, während die darin potentiell noch angelegte Weiterentwicklung abgeschnitten wird. Lohoff spricht von der „glücklichen Lage“ des innovativen Kapitals, „sich außerhalb seiner Fertigungshallen entstandenen Wert anzueignen“ (a.a.O., S. 41). Dies wird nun auf die „glückliche Lage“ des Informationskapitals übertragen, seine „wertlosen“ Produkte dennoch zu verwerten: „Für das Einzelkapital ist es natürlich irrelevant, ob es seinen Anteil an der gesellschaftlichen Wertmasse eigener Wertschöpfung verdankt oder an andernorts geschaffenem Wert partizipieren kann“ (a.a.O., S. 51). Auch Samol spricht im Zusammenhang unproduktiver Arbeit von der Aneignung „des woanders erzeugten Mehrwerts“ (a.a.O., S. 105). Ebenso behauptet Meretz, die „privatisierten Universalgüter“ seien „aufgrund ihres waren- und wertlosen Charakters...nur in der Lage,...eine Umverteilung anderswo produzierter Wertmassen zu generieren“ (a.a.O., S. 56).

In der Art und Weise, wie hier das Problem formuliert wird, macht sich wieder die positivistisch-definitorische Verkürzung der Wertsubstanz auf unmittelbare Zurechenbarkeit und „Verortbarkeit“ geltend, was sich nun auf der Ebene der gesamtkapitalistischen Reproduktionsmechanismen erst zur vollen Kenntlichkeit entwickelt. Ich habe dazu weiter oben schon einige Anmerkungen gemacht, weil sich weder die Frage der Äquivalenzbeziehung in der Zirkulation noch die begriffliche Bestimmung produktiver und unproduktiver Arbeit ohne Rekurs auf den inneren Zusammenhang des Gesamtsystems klären lässt, der etwas anderes ist als eine bloße Summe aufzuaddierender gleichartiger Einzelmomente. Jetzt geht es darum, dieses Problem hinsichtlich des gesamtgesellschaftlichen Charakters der Mehrwertmasse und ihrer Realisierung in der Geldform genauer zu bestimmen und dabei die noch unzureichende Argumentation der alten wertkritischen Akkumulations- und Krisentheorie weiterzuentwickeln und in einem bestimmten, unklar gebliebenen Punkt zu korrigieren.

Dies kann nur in der Auseinandersetzung mit einer Reflexion geschehen, wie sie gegen die wertkritische Theoriebildung insbesondere von Michael Heinrich geltend gemacht wurde, der in bestimmter Hinsicht die Kritik der „prämonetären Werttheorie“ von Backhaus u.a. weiterentwickelt hat. Heinrich behauptet, dass die Marxsche Werttheorie insofern noch der bürgerlichen klassischen Politökonomie verhaftet sei, als sie ein „naturalistisches“ Wertverständnis mit sich schleppe, das hinsichtlich der kapitalistischen Gesamtreproduktion inkonsistent sei. Der Argumentationsform nach handelt es sich um einen ähnlichen Zugang, wie ich ihn im wertkritischen Sinne mit der Bestimmung des „doppelten Marx“ aufgemacht hatte. Allerdings bezieht sich Heinrich dabei auf etwas anderes, nämlich auf die Wertformanalyse selbst. Dabei vermengen sich bei Heinrich ein richtiges und ein falsches Moment. Das richtige Moment bezieht sich genau auf die vermeintliche unmittelbare „Zurechenbarkeit“ und „Verortbarkeit“ der Wertsubstanz, wie sie der gesamten Argumentation von Lohoff u.Co. zu Grunde liegt.

Heinrich weist dabei zunächst darauf hin, worin eigentlich die theoretische Revolution von Marx gegenüber der klassischen bürgerliche Ökonomie besteht: „Adam Smith schaute sich im Prinzip einen einzelnen Austauschakt an und fragte, wie sich hier die Austauschrelation bestimmen lässt. Marx sieht dagegen das einzelne Austauschverhältnis als Teil eines bestimmten gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs...und fragt nun, was dies für die von der gesamten Gesellschaft verausgabte Arbeit bedeutet“ (Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 44, Hervorheb. Heinrich). Damit ist auch Lohoff ins Mark getroffen, dessen basales Räsonnement sich als Rückfall auf den Standpunkt der bürgerlichen Politökonomie erweist. Heinrich zieht nun die Schlussfolgerung für das traditionelle marxistische Verständnis von Wertsubstanz: „Die Rede von der Wertsubstanz wurde häufig quasi-stofflich, >substantialistisch< verstanden: Der Arbeiter oder die Arbeiterin habe ein bestimmtes Quantum abstrakter Arbeit verausgabt und dieses Quantum stecke jetzt als Wertsubstanz in der einzelnen Ware und mache das einzelne Ding zu einem Wertgegenstand“ (a.a.O., S. 47, Hervorheb. Heinrich). Auch damit ist Lohoff ins Mark getroffen, denn genau diese „Zurechnung“ gehört zum Kern seiner Argumentation.

Soweit es hier um die vermeintlich unmittelbare „Verortbarkeit“ der Wertsubstanz in der einzelnen Ware geht, ist damit ein entscheidender Gesichtspunkt der Kritik herausgearbeitet. Heinrich kommt immer wieder darauf zurück, dass der Wert nicht substantiell auf die einzelne Ware zurückgerechnet werden kann. Und er macht seine Version vom „doppelten Marx“ daran fest, dass Marx einerseits den gesamtgesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang aufrollt, andererseits aber mit der Rede von einem „individuellen Wert“ immer wieder auf das „naturalistische“ Verständnis einer unmittelbar-einzelnen „Verortbarkeit“ zurückfalle. Daran scheitert auch schließlich der Versuch einer Wert-Preis-Transformation im letzteren Verständnis; ein Problem, das deshalb im Marxismus unlösbar geblieben ist (Lohoff ist hier sowieso inferior, weil er wie gezeigt im Anfangskapitel des 1. Bandes des „Kapital“ hängen geblieben ist).

Heinrich vermengt aber das richtige Moment dieser Kritik mit einem falschen insofern, als er einen zweiten Begriff von angeblich „naturalistischem“ Verständnis bei Marx und den Marxisten ins Feld führt. Dabei negiert er die Marxsche Bestimmung der abstrakten Arbeit als (im gesellschaftlichen Geltungsverhältnis) vollzogene Reduktion auf die abstrakte Verausgabung von menschlicher Energie, also von „Nerv, Muskel, Hirn“. Auch dies sei (so ähnlich schon Rubin in den 30er Jahren) eine falsche „naturalistisch-physiologische“ und deswegen angeblich transhistorische Bestimmung. Damit aber fällt Heinrich selber auf den Standpunkt der bürgerlichen Politökonomie zurück, die keinen Begriff der abstrakten Arbeit hatte. Die im gesellschaftlichen Geltungsverhältnis vollzogene Reduktion der sog. konkreten Arbeit auf die abstrakte Verausgabung menschlicher Energie ist spezifisch kapitalistisch und keineswegs transhistorisch. Indem Heinrich den Marxschen Substanzbegriff auch in dieser Hinsicht als „naturalistisch“ denunziert, eliminiert er das Substanzproblem als solches, denn er kann dann überhaupt nicht mehr angeben, worin auch der gesamtgesellschaftliche Vermittlungszusammenhang des Werts eigentlich seinem Inhalt nach besteht. Für ihn reduziert sich damit der Wert auf den Tauschwert, eigentlich auf die Preisrelation, während die einzelne Ware an sich keine abstrakte Wertgegenständlichkeit darstellen könne. Daher spricht er ausdrücklich von einer einzig gültigen „Zirkulationstheorie des Werts“ (a.a.O., S. 51). Die durch Friktionen hindurch sich vollziehende, vermittelte Einheit von Produktion und Zirkulation bzw. Realisation des Werts wird aufgelöst; der Wert wird allein zum Kind der Zirkulation, Wesen und Erscheinung fallen zusammen (wie überhaupt im postmodernen Denken). Wie schon die früheren Kritiker der „prämonetären Werttheorie“ wird auch Heinrich in spezifischer Weise zirkulationsideologisch.

Wie lässt sich nun der Widerspruch zwischen der richtigen Kritik an der unmittelbaren „Zurechenbarkeit“ und „Verortung“ der Wertsubstanz an der einzelnen Ware und in der einzelnen Markthandlung oder Tauschrelation (wie in der bürgerlichen Theorie, im Marxismus und besonders krude bei Lohoff) einerseits und der dennoch notwendigen Bestimmung der abstrakten Arbeit als Wertsubstanz qua Verausgabung menschlicher Energie andererseits auflösen? Das geht nur, wenn das Substanzproblem selber als gesamtgesellschaftlicher Vermittlungszusammenhang statt als unmittelbar einzelne Größenbestimmung behandelt wird. Aus dieser Sicht ist das Auseinanderfallen von Produktion und Zirkulation identisch mit dem Auseinanderfallen von abstrakter substantieller Wertgegenständlichkeit und deren Größenbestimmung. Mit anderen Worten: Die Mehrwertsubstanz (um diese allein geht es, nicht um Wertsubstanz schlechthin) kann auch hinsichtlich ihrer Produktion nur als gesamtgesellschaftliche begriffen werden, nicht als Summe einzelbetrieblich zurechenbarer Verausgabung einer bestimmten Menge von verausgabtem „Nerv, Muskel, Hirn“ (insofern ist in der Auseinandersetzung mit Heinrich auch eine Korrektur an einem weiteren Grundlagentext der alten Wertkritik erforderlich, meinem Aufsatz „Abstrakte Arbeit und Sozialismus“ in: Marxistische Kritik 4, 1987; dort wird die Wertgegenständlichkeit der einzelnen Ware und deren Größenbestimmung noch identisch gesetzt und das gesamtgesellschaftliche Vermittlungsproblem trotz der in anderer Hinsicht richtigen Kritik an Backhaus noch nicht ausgearbeitet).

Auf der Ebene der Einzelkapitalien ist der Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit ausgelöscht; man kann nicht hingehen und an den einzelnen Arbeitsverausgabungen (etwa in Zeiteinheiten) messen, wieviel sie exakt substantiellen Mehrwert produzieren. Das bedeutet, dass das Verhältnis von innovativem Kapital und durchschnittlich produktivem Kapital oder andererseits von unproduktivem und produktivem Kapital überhaupt nicht etwa Sonderfälle darstellen, bei denen dann „anderswo“ produzierte Mehrwertmasse „angeeignet“ würde. Vielmehr fallen die einzelkapitalistische Verausgabung von abstrakter Arbeit und die einzelkapitalistische Realisierung von Mehrwert in der Zirkulation grundsätzlich auseinander. Die einzelkapitalistische Verausgabung von abstrakter Arbeit bildet von vornherein einen seiner Größe nach unbestimmten Teil der gesamtgesellschaftlichen Mehrwertsubstanz, die in ihrer Gesamtgröße ebenfalls unbestimmt bleibt, solange sie nicht realisiert ist.

Keine einzige Ware egal welcher Art „verkörpert“ also eine bestimmte, sozusagen für sie „persönlich“ verausgabte Menge produktiver abstrakter Arbeit, sondern in der Preisform der Zirkulation stets einen bestimmten Teil der gesamtgesellschaftlich verausgabten Menge produktiver abstrakter Arbeit. Weil diese Darstellung von Wert immer schon als gesamtgesellschaftlich vermittelter Prozess in der Geldform stattfindet, nicht etwa als Umwandlung einzeln aufgewendeter Arbeitsmengen für einzelne Waren in die Geldform, hat die schließlich von der einzelnen Ware „verkörperte“ Wertgröße überhaupt nichts damit zu tun, ob bei ihrer eigenen Herstellung als Warending gar keine Arbeit, unproduktive Arbeit oder produktive Arbeit (oder beides gemischt) verausgabt wurde. Das ist nun auch der Grund, warum die Gleichung x Rock = y Leinwand nur eine begriffliche Chiffre für das gesellschaftliche Äquivalenzverhältnis der Waren insgesamt sein kann und nicht für ein unmittelbares Äquivalenzverhältnis im einzelnen Transaktionsakt auf dem Markt steht. Wenn ein Rock 20 Euro kostet, dann heißt das in gar keiner Weise, dass hier der Rock z.B. 2 Stunden auf ihn individuell aufgewendeter Arbeit darstellt, denen die 20 Euro dann als Äquivalent von ebenfalls 2 Stunden Arbeit entsprechen müssten. Das Äquivalenz-Postulat gilt nur in dem Sinne, dass sich die gesamtgesellschaftliche Wertmenge und die gesamtgesellschaftliche Preismenge entsprechen müssen. Dass dies niemals genau aufgehen kann, schlägt sich eben in Widersprüchen und Friktionen der Gesamtreproduktion nieder; etwa in Bankrotten, Verschuldungs- und Entwertungsprozessen, konjunkturellen und strukturellen Krisen, schließlich als absolute innere Schranke auf dieser Ebene, wenn mangels ausreichender Substanz überhaupt keine gesamtgesellschaftliche Wert-Preis-Äquivalenz auch nur annähernd mehr herzustellen ist. Erst jetzt, aus der Sicht auf diesen oben nur angedeuteten Gesamtprozess kapitalistischer Reproduktion, wird endgültig deutlich, wie bodenlos theoretisch naiv die Lohoffsche Erfindung von an sich nicht-warenförmigen „Universalgütern“ qua nicht vorhandener „individueller“ Wertsubstanz ist.

Es gibt überhaupt keinen „individuellen Wert“. Dem Charakter der abstrakten Arbeit als Reduktion auf die Verausgabung menschlicher Energie und der einzelnen Ware als abstrakter Wertgegenständlichkeit (hinsichtlich ihrer gesellschaftlich gültigen Qualität) tut das überhaupt keinen Abbruch, nur ihre Größe ist unbestimmt, weil erst im gesamtgesellschaftlichen Reproduktionszusammenhang als friktional vermittelte Einheit von Produktion und Zirkulation (Realisation) des Mehrwerts ermittelbar. Deshalb kann die Wertsubstanz ihrer Größe nach auch nicht als zurechenbare Summe von Arbeitszeit-Verausgabungen erscheinen, sondern nur in der Erscheinungsform des Tauschwerts in der Preisform und deren Realisierung als Geldsumme. Aus diesem Grund ist auch keine zurechenbare Wert-Preis-Transformation möglich. Nebenbei bemerkt zeigt dieser Zusammenhang auch die Unmöglichkeit eines Sozialismus als Arbeitszeit-Rechnung (wie etwa bei Engels), wobei nur die Fetischform des Werts sozusagen „natural“ als aufsummierte und dann vermeintlich „planbare“ Zurechnung von Arbeitszeit-Einheiten dargestellt werden soll, was auf die Quadratur des Kreises oder den unmöglichen „bewussten“ Vollzug der Fetischvermittlung hinausliefe.

Obwohl der Argumentationszusammenhang zu diesem Problem damit noch nicht erschöpft ist, will ich es hier vorläufig dabei bewenden lassen, was hinsichtlich der Kritik an Lohoff u.Co. auch völlig genügt (eine ausführlichere Auseinandersetzung wird das noch in Arbeit befindliche Buch „Tote Arbeit. Die Substanz des Kapitals und die Krisentheorie von Karl Marx“ enthalten). Für die alte wertkritische Krisentheorie bedeutet dies, dass der gesamtgesellschaftliche Charakter der Realisierung der Mehrwertmasse konsequent auf ihre Produktion erweitert werden muss; dass sich diese Masse also nicht als Summe von in einzelne Waren inkorporiertem Mehrwert darstellt, sondern als unsichtbare gesellschaftliche Gesamtmasse, die von den Waren beim Verkauf unabhängig von ihrem eigenen spezifischen Arbeitsaufwand realisiert wird. Dann wird die Rede von der „hier“ mangelnden und der „Aneignung“ von „anderswo“ erzeugter Wertsubstanz gegenstandslos. Um einem wertkritischen theoretischen Anspruch zu genügen, wäre Lohoff verpflichtet gewesen, sich mit der Argumentation von Heinrich gründlich auseinanderzusetzen. In seiner Gier, als glamouröses intellektuelles Party-Sternchen der theoretisch platten digitalen Alternativ-„Szene“ zu punkten, mogelt er sich aber um diese Auseinandersetzung mit der Heinrichschen Kritik herum, die sein Räsonnement schon im Ansatz destruiert. Wie stets läuft aber der Mangel an theoretischer Weiterentwicklung nicht auf ein bloßes Stehenbleiben bei einer unzureichenden früheren Reflexion hinaus, sondern auf brutale Regression, wie sich gleich zeigen wird.

Lohoff ist dabei dreist genug, sich seinerseits scheinkritisch von einem „naturalistischen“ Wertverständnis abzugrenzen: „Seit eh und je herrscht in den Wirtschaftswissenschaften eine naturalistische Vorstellung von Wert. Wertschöpfung wird gar nicht als gesellschaftliche Beziehungsform verstanden, sondern als eine überhistorische Dingeigenschaft“ (a.a.O., S. 30). Diese allerallgemeinste Kritik am positivistischen bürgerlichen Wertbegriff der VWL hat aber nichts zu tun mit Heinrichs Binnenkritik an einem „naturalistischen“ Wertverständnis im Marxismus (und in Schlacken auch noch bei Marx selbst), das sich a) auf die individuelle Zurechenbarkeit von abstrakter Arbeit auf die einzelne Ware als Wertgrößenbestimmung und b) auf die Charakterisierung von abstrakter Arbeit als Verausgabung menschlicher Energie (Nerv, Muskel, Hirn) bezieht. Weder setzt sich Lohoff mit der falschen letzteren Kritik auseinander noch mit der richtigen ersteren. Das ist ein bei Lohoff typisches Verfahren: Begriffe werden assoziativ aufgegriffen („naturalistisches Verständnis“) oder gar kreiert („Universalgüter“), um theoretischen Tiefgang zu suggerieren, während in der Sache selbst völlige Konfusion oder schlichte Ignoranz am Werk ist. Lohoff meint eine naturalistische „marxistisch-ricardianische Wertinterpretation“ (a.a.O., S. 34) schon getroffen zu haben, wenn er die bei einigen Autoren sich findende Zurechnung der (kapitalistisch) unproduktiven Informationsarbeit zur „produktiven Gesamtarbeit“ zurückweist. Heinrichs erste, richtige Kritik am „naturalistischen Verständnis“ bezieht sich aber auf etwas ganz anderes, nämlich auf die individuelle Zurechenbarkeit von Arbeitsaufwand und Werthaltigkeit bzw. Wertgröße der einzelnen Ware. In diesem Sinne ist das Lohoffsche Verständnis aber selbst eindeutig ein naturalistisches, „marxistisch-ricardianisches“. Wie schon anhand von Heinrichs Hinweis auf den eigentlichen Charakter der Marxschen theoretischen Revolution gezeigt, geht die klassische bürgerliche Ökonomie bei ihrem Wertbegriff stets vom einzelnen Produktions- bzw. Tauschakt aus, während Marx von der gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsstruktur ausgeht (dabei aber teilweise in einen „individuellen“ Wertbegriff abgleitet als Rest der bürgerlichen Werttheorie, was zu Inkonsistenzen führt). Lohoffs gesamte Argumentation basiert auf einem konsequenten Rückfall in die mit dem klassischen bürgerlichen Wertbegriff korrespondierende „marxistisch-ricardianische“ Auffassung von der individuellen „Verortbarkeit“ und „Zurechenbarkeit“ des einzelnen produktiven Arbeitsaufwands auf die einzelne Ware.

Die alte wertkritische Krisentheorie ging bereits von einem gesamtgesellschaftlichen Charakter der Mehrwertrealisation aus, während die „Verortbarkeit“ der Mehrwertproduktion eher unklar und offen blieb. Völlig klar war jedoch, dass sich die ganze Vermittlung innerhalb des „warenproduzierenden Systems“ abspielt. Es ging also um die Mechanismen der Produktion und Realisation des Mehrwerts, und in gar keiner Weise um einen Gegensatz von „reellen“ Waren und eigentlichen Nicht-Waren. Indem Lohoff nun diesen Gegensatz konstruiert, weitet er den gesamtgesellschaftlichen Charakter des Mehrwerts nicht auf dessen Produktion aus, sondern löst im Gegenteil auch die zirkulative Realisation in einen Gegensatz von „seriös“ und „unseriös“ auf. Der ideologische Absturz in einen strukturellen Antisemitismus, der schon in der Ideologie einer „Tauschgerechtigkeit“ hinsichtlich unmittelbarer Äquivalenz und anhand der „arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ von Informationsgütern seine Ohren aufgestellt hatte, wird nun auf der Ebene des Kapitals und seiner Gesamtreproduktion endgültig manifest.

Die bekannte verkürzte Kapitalismuskritik am unproduktiven, arbeitslosen und spekulativen „Finanzkapital“ erweitert sich jetzt auf das „Informationskapital“, das seinen angeblichen Nicht-Waren arglistig Werthaltigkeit und Warencharakter unterschiebe. In der einschlägigen „Szene“ spukte schon länger der Begriff einer „ungerechten“, spekulativen „Informationsrente“ analog zum Begriff des „ungerechten“ Einkommens aus spekulativen Finanztransaktionen. Statt solche Vorstellungen einer Ideologiekritik zu unterziehen, will ihnen Lohoff eine passende „wertkritische“ Legitimationstheorie liefern. Der Begriff der unproduktiven „Informationsrente“ sei bislang „ohne großen theoretischen Anspruch“ (a.a.O., S. 51) dahergekommen, und der anspruchsvolle Lohoff holt das jetzt nach: „Die Informationsarbeit ist zur Grundlage eines neuen Rententyps geworden, der Informationsrente. Bei den Informationskapitalisten handelt es sich streng kategorial betrachtet gar nicht um Kapitalisten, sondern um eine besondere Variante von Rentiers“ (a.a.O., S. 50). Dies beinhalte in der kapitalistischen Reproduktion eine „privilegierte Stellung“ (a.a.O., S. 51), indem von diesen Informationsrentiers „anderswo produzierter Mehrwert angeeignet“ werde. Es bedarf keiner denunziatorischen Verbiegung dieses Argumentationszusammenhangs mehr, um darin eine Variante der ideologischen Gegenüberstellung von „schaffendem“ und „raffendem“ Kapital zu erkennen.

Während Rest-„Krisis“ aus dem alten wertkritischen Fundus heraus noch die verkürzte Kritik am „Finanzkapital“ (allerdings auch bloß oberflächlich) kritisiert, hat Lohoff nun mit „theoretischem Anspruch“ selber eine zweite Art von „Heuschrecken“ kreiert. Dabei lässt sich auch in einer weiteren Hinsicht die Analogie zur „Heuschrecken“-Metapher erkennen. Die verkürzte Kritik am „Finanzkapital“ unterstellt bekanntlich in einer Verkehrung von Ursache und Wirkung, dass die „Spekulanten“ durch Bildung von Finanzblasen Realinvestitionen und Realakkumulation blockieren würden, weswegen das „gute Geld“ durch politische Eingriffe wieder in produktive Bahnen gelenkt werden müsse, damit endlich wunderbare „Arbeitsplätze“ entstehen. Lohoffs „Theorie“ von der „unseriösen Informationsrente“ impliziert eine analoge Verkehrung hinsichtlich der angeblich wuchernden unproduktiven Einkommen aus Informationskapital: Wenn die qua (falscher) individueller Zurechnung „wertlosen“ eigentlichen Nicht-Waren der Informationsgüter endlich auch „preislos“ gemacht würden und die unproduktiven Informations-Rentiers ihrer „privilegierten Stellung“ verlustig gingen, dann könnten diese auch keinen „anderswo produzierten Mehrwert“ mehr „aneignen“. Da wären doch glatt zwei Fliegen mit einer Klappe geschlagen: Die bedauernswerten „User“ müssten endlich nicht mehr ihr „gutes Geld“ für substanzlose Nicht-Waren hinlegen, und die von der unproduktiven Last der „Informationsrente“ befreite Realakkumulation könnte neuen Spielraum gewinnen, oder jedenfalls die Krise ein bisschen abfangen. Es zeigt sich so freilich nur, wohin ein verkürztes Verständnis der „Wertsubstanz“, dessen Zugang sich auf eine definitorische (Miss)Interpretation des 1. Kapitels des „Kapital“ beschränkt, unweigerlich gelangen muss. Das von Lohoff exerzierte Durchstreichen der Vermittlungen verwandelt theoretische Reflexion stets in Ideologie.

So gesehen läuft die absolute innere Schranke der Verwertung aber darauf hinaus, dass alle Waren, egal welcher Beschaffenheit, der sich beschleunigenden Tendenz nach „wertlos“ werden. Wenn es keine individuelle Zurechenbarkeit von Wertsubstanz (einzeln verausgabter abstrakter Arbeit) und Preisform der Ware gibt, dann bezieht sich die Realisation des Mehrwerts in der Zirkulation auf eine sukzessiv schrumpfende gesellschaftliche Substanzmasse. Die einzelnen Waren, egal ob materiell oder immateriell, ob Güter oder Nutzungsverhältnisse, können in der Konkurrenzvermittlung der Zirkulation in der Form realisierter Preise ein Quantum der gesellschaftlichen Mehrwertmasse auf sich ziehen, das mit der für sie individuell verausgabten Menge produktiver Arbeit überhaupt nichts zu tun hat. Wenn aber die gesamtgesellschaftliche Bezugsmasse des Mehrwerts als solche über ein gewisses Maß hinaus schrumpft, wird zwangsläufig der Anteil, den die einzelnen Waren in der Preisform darstellen und realisieren können, als solcher „homöopathisch“. Das wiederum bedeutet, dass die Krise oder Grenze der Verwertung identisch ist mit der Krise oder Grenze des Geldes. Die einzig gesamtgesellschaftlich gültige Äquivalenzbeziehung von Wertmenge und Preismenge ist nicht etwa deshalb nicht mehr annähernd-friktional herstellbar, weil vielleicht der Vermittlungsmechanismus nicht mehr funktionieren würde (und womöglich einer politischen Regulation bedürfte), sondern weil die gesellschaftliche Bezugsgröße schwindet und der Vermittlungsmechanismus „substantiell“ ins Leere zu laufen beginnt.

Es ist der in negativer, kapitalistischer Form sich vollziehende Prozess der Vergesellschaftung, der hier einen krisenhaften historischen Kulminationspunkt erreicht. Diese Vergesellschaftung als Verwissenschaftlichung der Produktion, als allseitige (inzwischen globale) Vernetzung der betriebswirtschaftlichen Einzelmomente und als Anstieg der infrastrukturellen Erfordernisse hat einerseits dazu geführt, dass die kapitalistisch produktive (substantiellen Mehrwert erzeugende) gesamtgesellschaftliche (heute: weltgesellschaftliche) Arbeitsmenge abschmilzt, während andererseits die gesamtgesellschaftliche kapitalistisch unproduktive Arbeitsmenge (nicht nur in Form unproduktiver „Wissensarbeit“) durch denselben Prozess relativ dazu ansteigt. Mit anderen Worten: der historisch erreichte Grad der Vergesellschaftung lässt sich in der negativen kapitalistischen Form nicht mehr darstellen. Wenn man den Ausdruck überhaupt verwenden will, verwandeln sich alle Güter ausnahmslos in „Universalgüter“, die diesen Vergesellschaftungsprozess voraussetzen. Und alle Güter sind ebenso nur noch äußerlich-juristisch in die Warenform gezwungen, die als gesellschaftliche substanzlos wird.

Das zeigt sich längst auch auf der Ebene des Geldes, das schon in einem säkularen Prozess „entsubstantialisiert“ und in ein juristisches Konstrukt verwandelt wurde, ablesbar an der Krise des Geldes seit dem 1. Weltkrieg. Auch auf dieser Ebene wird deutlich, wie lächerlich die Lohoffsche Ideologie unmittelbarer Äquivalenz in den Tauschbeziehungen auf dem kapitalistischen Markt ist, deren „Verletzung“ er an einer spezifischen Einzelware festmachen will. Die Krise der gesamtgesellschaftlichen Äquivalenz von Wertmengen und Preismengen und die damit verbundene Krise des Geldes stellt sich heute als strukturelle Entkoppelung des Finanzüberbaus von der Realakkumulation dar, wobei eine Verschränkung in der Weise stattfindet, dass Finanzblasen-Geld in die reale Güterproduktion recycelt wird. Insofern verwandeln sich wachsende Teile auch der laut Lohoff noch „substantiellen“, „seriösen“, handfesten Warenproduktion in Manifestationen unproduktiver Arbeit. Die gesamtgesellschaftliche Äquivalenz von Werten und Preisen ist als solche „entsubstantialisiert“ und wird nur noch simulativ hergestellt, was sich sukzessive in Finanzkrisen ausdrücken muss.

Vergesellschaftung aber lässt sich nicht aufspalten in disparate Einzelmomente, und schon gar nicht die Wert-Abspaltungsvergesellschaftung in Waren und angebliche Nicht-Waren, woraus dann ein spezifischer, herauslösbarer Emanzipationszusammenhang als besonderes Feld konstruierbar wäre. Der negative Vergesellschaftungsmodus kann nur als solcher, und das heißt als ganzer überwunden werden. Das Vermittlungsproblem stellt sich auf dieser Ebene und ist nicht auflösbar in separate „Aneignungsprozesse“. Es bedarf also einer gesamtgesellschaftlichen (weltgesellschaftlichen) sozialen Bewegung, die sich aus der Immanenz der Widerspruchsbearbeitung herauskämpft und den Vergesellschaftungsmodus auch auf der gesellschaftlichen (statt irgendeiner partikularen) Ebene ins Visier nimmt. Ob dabei Momente einer „Entkoppelung“ von der herrschenden Form entstehen, kann sich erst in dem Maße erweisen, wie überhaupt eine solche Bewegung sich entwickelt. Diese heute noch gar nicht absehbaren „Momente“ wären aber nur solche eines gesamtgesellschaftlichen, in erster Linie auf die materielle Reproduktion bezogenen Bewegungs- und Umwälzungsprozesses, nicht aber isolierbare „Felder“, die für sich stehen könnten qua angeblich an sich schon gegebener Nicht-Warenförmigkeit. Die Meretzsche „Stadientheorie“, für die Lohoff eine pseudo-„politökonomische“ Unsinnstheorie nachliefert, geht an der Problematik der Vermittlung völlig vorbei; soviel lässt sich jetzt schon sagen.

Wenn alle Güter aufgrund des erreichten Grades der Vergesellschaftung und deren Krisenreife eigentlich nur noch äußerlich-juristisch in die Warenform gebannt bleiben, dann gibt es keinerlei Grund, ausgerechnet den „virtuellen Raum“ zum erstrangigen und exemplarischen Emanzipationsfeld zu erklären. Die besondere technische Schwierigkeit, hier die juristischen Einhegungsmechanismen aufrecht zu erhalten (das betrifft sowieso nur die Ebene des Warenkonsums), verweist in gar keiner Weise darauf, dass sich an dieser besonderen Stelle das Tor zur Emanzipation von der Warenform aufstoßen ließe. Eher im Gegenteil kann diese haltlos begründete Privilegierung auf das simulative postmoderne Bewusstsein zurückgeführt werden, das analog zum Simulationsprozess der ins Leere laufenden Verwertung auch die Befreiung von der herrschenden Form simulieren möchte; und dafür bietet sich natürlich der „virtuelle Raum“ geradezu an. Die Vollidioten-Parole „Download is Communism“ ist exemplarisch nicht für die reale Umwälzung, sondern für die Illusionen des abstrakt individualisierten, weitgehend beziehungsunfähig und organisationsunfähig gewordenen postmodernen Krisensubjekts, das die Obsoletheit der negativen Vergesellschaftung bloß ausdrücken, aber nicht bewältigen kann. Statt sich dem defizitären Charakter der eigenen Verfasstheit und Weltsicht zu stellen, sucht man nach dem billigsten aller Auswege, den man daheim vor dem Bildschirm begehen zu können sich einbildet.

Dass es trotz einer kruden und scheinhaften Thematisierung der Warenform (eine theoretisch völlig verkommene „Wertkritik“ á la Lohoff wird hier nur legitimatorisch heruntergebrochen) gar nicht um den Vergesellschaftungsmodus der materiellen und sozialen Reproduktion geht, zeigt sich auch daran, wie die endlosen Debatten in der einschlägigen „Szene“ sich durchwegs um eine bloße Modelung von „Vertragsverhältnissen“ drehen, wobei durch verschiedene Modi von „freien Lizenzen“ etc. die herrschende Form „auskooperiert“ (Meretz) werden soll. Dieses Räsonnement steht eher in einer vulgäranarchistischen Tradition, die sich am Vergesellschaftungsproblem im ewigen Hin- und Herschieben von Vertrags-, Eigentums- und formalen Abstimmungsmodalitäten abstrampelt. Allen Beteuerungen zum Trotz, dass es keineswegs bloß um eine juristische Transformation und die formale Eigentumsfrage gehe, bildet genau diese Reduktion den Kern des ganzen Ansatzes. Kein Wunder, dass dabei immer neue Widersprüche entstehen (auf deren Charakter ich im folgenden genauer eingehe), wenn die allgemeine Form nicht als solche, sondern „erst einmal“ bei besonderen, angeblich an sich schon nicht-warenförmigen Gütern überwunden werden soll, indem diese „preislos“ und zu „freien Gütern“ zu machen man sich anschicken möchte.

Da die allgemeine Form bei allen anderen Gütern bestehen bleibt, sich aber die soziale Reproduktion nicht aufspalten lässt, muss das Konstrukt immer wieder auf das formale Vertrags- und Eigentumsproblem zurückfallen. Dabei tut sich eine Grauzone auf zwischen der Vorstellung von „freien Vereinbarungen“ unter bestimmten Personen einerseits (was irgendwelche Leute freiwillig untereinander machen, berührt aber das Vergesellschaftungsproblem so wenig wie ein Verein von Hobby-Satanisten) und der Vorstellung eines gesellschaftlichen Eingriffs andererseits in dem Sinne, dass die angebliche Nicht-Warenförmigkeit und „Wertlosigkeit“ der „Informationsgüter“ sich als „Preislosigkeit für alle“ darstellen soll. Das setzt wiederum die Negation des juristischen Status als „Bezahlgüter“ voraus, etwa indem man propagiert, die Schleusenmechanismen zu „knacken“ (was so nur im „virtuellen Raum“ geht) und gewissermaßen kampflos diese Güter zum Nulltarif „anzueignen“. Nun lässt sich aber das gesellschaftliche Verhältnis nicht isoliert in einem bestimmten Sektor negieren, ohne dass dabei die soziale Reproduktion von bestimmten Menschengruppen negiert wird, die das kaum freiwillig hinnehmen werden. Auf welch unsägliche Weise Meretz darüber hinweggehen will, wird sich noch zeigen.

Das ganze Konstrukt bricht sich aber nicht nur daran, dass die allgemeine Form einerseits für den größten Teil der Reproduktion „erst einmal“ weiter bestehen und andererseits gleichzeitig für den spezifischen Sektor der Wissens- und kulturellen Inhaltsproduktion isoliert überwunden werden soll (eine contradictio in adjecto, denn eine allgemeine Form kann ihrem Begriff nach nicht partiell „aufgehoben“ werden) und dies zu unhaltbaren Friktionen sowohl auf der „Vertragsebene“ als auch hinsichtlich der sozialen Reproduktion führt. Vielmehr bricht sich die Meretzsche „Stadientheorie“ auch an der völligen Inkompatibilität des „virtuellen Raums“ mit der materiellen Reproduktion überhaupt. Zwischen der illusionären und rein ideologischen Pseudo-Überwindung der Warenform durch bloß virtuelle Schein-Eingriffe und der tatsächlichen Überwindung dieser Fetisch-Form im „Stoffwechselprozess mit der Natur“ gähnt ein unüberbrückbarer Abgrund; es führt kein Weg von hier nach da.

Unter den digitalen Alternativ-Ideologen spukt in dieser Hinsicht die technizistische Utopie einer Super-„Universalmaschine“, mit der man schließlich auch Nahrungsmittel, Kleidung und überhaupt beliebige materielle Güter irgendwie „herunterladen“ könnte. Diese alberne Vorstellung, auf die ich hier nicht weiter eingehen will, ist ein typisches Produkt postmoderner Wahnvorstellungen, in denen sich der „virtuelle Raum“ zur eigentlichen Realität gemausert hat und „wirklicher als die Wirklichkeit“ sein soll; wiederum ein Analogon zum Virtualismus der Finanzblasen-Ökonomie, mit der sich die falsche Zuversicht verbreitet hat, das Wachstum sei nun eben ein „finanzgetriebenes“ und könne ebenso gut qua Zirkulation stattfinden wie qua realen Mehrwert schöpfender Warenproduktion (dahinter lauert immer schon die Ideologie des strukturellen und manifesten Antisemitismus, die das allfällige Scheitern vorwegnimmt).

Für das gespenstische „User“-Bewusstsein („Ich downloade, also bin ich“) soll sich die soziale Emanzipation ebenfalls als eine Art „Downloading“ abspielen, wozu es dann auch nur einer virtuellen Organisierung bedarf. Die postmoderne Unverbindlichkeit von Sozial-Autisten lässt in ihrer buchstäblichen Einbildung soziale Bewegung, Organisierung, Kampf und gesellschaftliche Transformation gleichermaßen in der anonymen Apparatur von „Universalmaschinen“ verschwinden. Darin drückt sich nur das Endstadium verrückt werdender abstrakter Individualität aus, nicht deren Überwindung. Für spätere Generationen mag die Handy- und Internet-Manie das Bild von Affen bieten, die es gelernt haben, Schlösser auf- und zuzuschließen und dies nun keckernd und kreischend, sich vor Freude nicht mehr kennend Tag und Nacht durchführen, um ihre eigene Intelligenz zu bewundern.

Erstens betrifft dies die gesellschaftlichen Voraussetzungen des ganzen Konstrukts, die keineswegs gleichmäßig über die Welt verteilt sind. Es ist kein Zufall, dass Lohoff und Meretz die infrastrukturellen Aggregate und den energetischen Einsatz als Hintergrund der angeblichen „Universalgüter“ weitgehend ausgeblendet haben. Das ist nicht nur ein „politökonomisches“ Problem hinsichtlich des Arbeitsaufwands und der Kosten, sondern auch ein soziales hinsichtlich des sogenannten Entwicklungsgefälles im globalisierten Krisenkapitalismus. In großen Teilen der kapitalistischen Peripherie beschränken sich die infrastrukturellen Voraussetzungen auf die Hauptstädte und die Exportschienen für die „Produktivitätsinseln“, während sie in der gesamten Binnenstruktur entweder ganz fehlen oder verlottern und stillgelegt werden (ein Prozess, der in einigen Aspekten sogar schon die kapitalistischen Zentren erreicht hat). Menschen, die keinen Stromanschluss haben, haben natürlich auch kein Telefon und keinen Internet-Zugang. Überdies fehlen die Voraussetzungen eines entsprechenden Bildungswesens. Noch dringlicher ist der in immer größerem Ausmaß fehlende Zugang zu sauberem Trinkwasser (selbst in großen Teilen des angeblichen „Modells“ China). Solche Voraussetzungen zu schaffen, erfordert jedoch soziale Auseinandersetzungen, die nie und nimmer im „virtuellen Raum“ stattfinden können, wie sich gerade an den weltweiten Konflikten um die Privatisierung der Wasserversorgung zeigt. Schon ihren ideologischen Voraussetzungen nach scheren sich die digitalen Alternativ-Bastler darum einen Dreck. Das Meretzsche „Stadien“-Konzept impliziert einen Ausschluss großer Teile der gegenwärtigen Menschheit; es handelt sich um den bornierten Standpunkt weißer Metropolen-Menschen und ihrer Derivate in den Exportzonen der Peripherie.

Zweitens blendet die digitale Alternativ-Ideologie auch das soziale Gefälle in den kapitalistischen Zentren selbst weitgehend aus. Die auseinanderklaffende Schere von Arm und Reich schafft entsprechend auseinanderklaffende Zugangsmöglichkeiten zu „Wissensgütern“. Die wachsende Massenarmut in der BRD schneidet immer mehr Menschen von den stofflichen und energetischen Bedingungen für die Nutzung auch der „immateriellen“ Güter ab. Leute, denen mangels Zahlungsfähigkeit der Strom gesperrt wird, inzwischen ein Massenphänomen laut kommunaler Statistik, können sich natürlich auch nicht der angeblich schon an sich nicht-warenförmigen, tendenziell „freien“ Güter erfreuen. Und gemäß einem Unwort der Krisenverwaltung „sozial schwache“ Familien, für deren Kinder die Lehrmittelfreiheit beschnitten wird und die nicht wissen, wie sie ohne Hungertage über das Monatsende kommen sollen, werden sich erst recht nicht so leicht einen Computer samt Ausrüstung vom Mund absparen können – laut Lohoff ja eine keineswegs „freie“ Universalmaschine, sondern eine handfeste „reelle“ Ware und ein „seriöses Bezahlgut“. Entlang des Verarmungsprozesses, der Absenkung des allgemeinen Lohnniveaus und der Prekarisierung der Arbeit finden auch vielfache, unzureichende und selber als „Widerspruchsbearbeitung“ ideologisierte soziale Auseinandersetzungen statt, die sich wiederum ganz und gar nicht im „virtuellen Raum“ bewegen. Für die Wert-Abspaltungskritik ist es vorrangig, sich analytisch und kritisch darauf zu beziehen, gerade auch hinsichtlich der gewerkschaftlichen Rückzugsgefechte und Krisen-Mitverwaltung, des grassierenden strukturellen Antisemitismus und der Nationalbornierung in den ideologischen Verarbeitungen. Die Fokussierung auf den „virtuellen Raum“ und das Phantasma der angeblichen digitalen „Universalgüter“ lässt nicht nur einen weiß-metropolitanen, sondern auch einen bornierten Standpunkt bestimmter Segmente der Mittelschichten erkennen (wobei deren eigene Prekarisierung in der Meretzschen „Aneignungsideologie“ auf eine absolut üble, spalterische und barbarisierende Weise verarbeitet wird, wie noch zu zeigen ist).

Drittens hat die implizite Exklusionstendenz der digitalen Alternativ-Ideologie auch eine kulturelle Komponente. Ausgeschlossen aus dem digitalen „Universalismus“ sind alle Menschen, die sich der Daseinsweise, Weltsicht und Zugangsform der „User“-Affen nicht anschließen können oder wollen. Dabei spielt auch ein technologisches Moment eine Rolle. Der optimistisch als „neue Kulturtechnik“ bezeichnete Komplex von „Universalmaschinen“ und angeblich schon nicht-warenförmigen digitalen „Informationsgütern“ erfordert ein technisch borniertes Zugangswissen, das alle Inhalte zu überformen droht und zum Selbstzweck mutiert (daher auch die Metapher von den Affen und den Schlössern). Das ist auch ein Problem der „Ökonomie der Zeit“ (worauf ich später in anderem Zusammenhang noch einmal zurückkommen werde hinsichtlich der „Aneignungsideologie“). Wenn der zeitliche Aufwand zumindest für das „gehobene“ Zugangswissen steigt, muss dies von der disponiblen Zeit für andere, inhaltliche Aufgaben und Ziele oder Interessen abgezogen werden. Die technizistische Bornierung drückt sich auch in einer kindischen oder eben äffischen Freude an der vermeintlichen Überlegenheit im „know how“ aus, die im Durchschnitt mit einer wachsenden Inhaltsarmut einhergeht, auch wenn das im Einzelfall anders aussehen kann. Dabei ist zu betonen, dass die allermeisten dieser aufgerüsteten „User“ eher ein Spiel- und Knopfdruckwissen haben, hinsichtlich der Informatik und ihrer Grundlagen aber in der Regel bloß Schmalspurkenntnisse, ganz zu schweigen von der philosophischen Dimension der neuen Technologien. Diese Beschränkung korrespondiert durchaus mit den neoliberalen Restriktionen gegen die Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften im akademischen Betrieb und mit der zunehmenden Favorisierung von „Funktionswissen“ im gesellschaftlichen Bewusstsein. Der selbsternannte digitale „Universalmensch“ ist ein Funktionsmensch in Teilen der neuen Mittelschichten, während Menschen mit „altmodischen“ intellektuellen und künstlerischen Ansprüchen, die ihre disponible Zeit anders organisieren, außen vor bleiben.

Viertens schließlich zeigt sich die Exklusionstendenz der digitalen Alternativ-Ideologie auch in geschlechtlicher Hinsicht. Wie mehr als 90 Prozent der Alleinerziehenden Frauen sind, so sind mehr als 90 Prozent der emphatischen „User“ Männer. Das ist natürlich kein Zufall. Die weibliche Sozialisation, die auf dem geschlechtlichen Abspaltungsverhältnis des modernen warenproduzierenden Patriarchats beruht, ist traditionell und bis heute eher „technikfern“ und auf unmittelbare soziale und persönliche Zuwendung ausgerichtet, auch wenn dies wiederum im Einzelfall anders aussehen kann. Nicht nur in neokonservativen Ideologien á la Schirrmacher, sondern auch in der Krisenrealität werden die „weiblichen Tugenden“ angesichts des zerfallenden Sozialstaats wieder verstärkt als kostenlose Ressource zur Bewältigung der katastrophalen Defizite in Pflege, Betreuung und Versorgung Hilfloser abgerufen. Die fälligen harten Auseinandersetzungen um diese geschlechtliche Zuweisung können erst recht nicht im „virtuellen Raum“ stattfinden; ganz zu schweigen davon, dass etwa Alten- und Krankenpflege sowie Beschäftigung mit Kleinkindern oder depravierten Jugendlichen ebenso wenig per „Downloading“ stattfinden können. Die Fokussierung auf eine digitale Alternativ-Ökonomie, ganz abgesehen von ihrer „politökonomischen“ Unsinnigkeit, ist primär eine Angelegenheit männlicher digitaler Sozial-Autisten, die sich als „Szene“ durchwegs gleichgültig zeigen hinsichtlich der gesellschaftlichen Zuweisungen an das geschlechtliche Abspaltungsverhältnis in der Krise. Bei einzelnen Männern mag das in der persönlichen Praxis anders sein, aber die ideologische Ignoranz bleibt trotzdem bestehen und Frauen sind strukturell aus dieser „Aneignungsperspektive“ ausgeschlossen. Es sind vor allem „hausfrauisierte Männer“ (Claudia v. Werlhof) der prekarisierten Mittelschicht, die hier noch einmal phallische Suprematie wittern und im „virtuellen Raum“ ausleben wollen.

Wenn sich also die Frage nach dem Adressaten für die digitale Alternativ-Ideologie in der Gesellschaft stellt, dann könnte eine soziologische Profilerin die allgemeinen Merkmale der gesuchten „Befindlichkeit“ folgendermaßen einkreisen: Eine spezifisch postmoderne Variante des männlich-weißen westlichen Subjekts (MWW), nämlich der vom Kapitalismus hausfrauisierte Mittelschichtsmann, und zwar mit besonderer Akzentuierung auf den halbgebildeten medialen Techno-Freak und manischen „User“ mit diffus „linkem“ Anspruch (vgl. dazu den Artikel „Der Mai ist gekommen“ von Roswitha Scholz in EXIT! 2). Dieses Profil einer bestimmten Spezies von ambitiösen Männchen in der sozialen Fauna des Krisenkapitalismus kann anhand der Konsequenzen der Meretzschen „Aneignungsideologie“ noch weiter präzisiert werden.

Die digitale Alternativ-Ideologie mobilisiert nun den Warenkonsumenten-Standpunkt in besonderer Weise. Das Konsumsubjekt geilt sich daran auf, dass die digitalen Informationsgüter technisch nicht in derselben Weise wie materielle Güter den kapitalistischen Einhegungsmechanismen unterworfen werden können. Damit ist allerdings der isolierte Konsumenten-Standpunkt nicht überwunden, sondern er wird eher zementiert. Die Ideologie, diese Güter isoliert „preislos“ zu machen als angebliche „Universalgüter“ ist eine authentische Konsumenten-Ideologie. Der Warenkonsum soll als solcher unabhängig von den sonstigen gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen in einem bestimmten Sektor „frei“ gemacht werden, wiederum eine contradictio in adjecto. Das ganze Konstrukt dockt an die postmoderne Vorstellung an, dass der Konsum die eigentliche Ebene der Vergesellschaftung sei. Diese Illusion drückt sich nun darin aus, dass die Warenform vom Konsum her überwunden werden soll, wobei die digitalen Informationsgüter als vermeintlich leichte Beute erscheinen.

Soweit hier dennoch optimistisch von „Produktion“ die Rede ist, handelt es sich ausschließlich um die Vorstellung einer sekundären „Bearbeitung“ von (digitalen) Konsumgütern, etwa ähnlich wie im „interaktiven Fernsehen“ oder in der „Hörerbeteiligung“ qua Telefon beim Dudelfunk (Verkehrsmelder, Amateur-Ansage von Titeln usw.), wobei eine falsche mediale „Gemeinschafts“-Identifikation hergestellt werden soll. Die Ideologie vom „Konsumenten als Dissidenten“ wird nun ergänzt durch die Ideologie vom „Konsumenten als Produzenten“. Das vom wirklichen gesellschaftlichen Reproduktionszusammenhang abgelöste „aktive“ Konsumentenhandeln soll in ein „Produktionsmoment“ umgedeutet werden. Faktisch handelt es sich um kaum mehr als das Herumspielen mit „Wissensgütern“, die selber nicht auf diese Weise erzeugt worden sind (das gilt vor allem für Inhaltsprodukte wie Kunst, Musik, Filme und Texte). Der Vorgang firmiert unter der Bezeichnung „Remix“, ein nur allzu passender Ausdruck, auf dessen Charakter ich weiter unten noch genauer eingehen will. Tatsächlich geht es um die bloße Simulation von „Kreativität“, ohne dass man sich in eine Sache wirklich hineinvertiefen muss. Dass der Konsum zur „Arbeit“ mutiert, war in der alten Wert- und Arbeitskritik noch als böse objektive Ironie des Freizeit- und Dienstleistungskapitalismus dargestellt worden; jetzt wird der negative Sachverhalt für den „virtuellen Raum“ idealisiert als positiver „produktiver Konsum“, der schon fast das „ganz Andere“ sein soll als angebliche „Entkoppelung“ von der Warenform.

Wie sehr die digitale Konsumideologie der viel beschworenen, aber kaum je begriffenen „leeren Form“ und der Warensubjektivität verhaftet bleibt, zeigt sich auch an der völligen Gleichgültigkeit gegenüber den Inhalten. Es geht um die „Freiheit“ von Inhaltskonsum überhaupt, also den rein formalen „freien Zugang“. Zu den abstrakten „Freiheiten“ der Freien Software, die jetzt auf kulturelle Inhalte im weitesten Sinne ausgedehnt werden sollen, gehört „die freie Nutzung zu jedem (!) Zweck“ (Meretz, a.a.O., S. 81) ebenso wie die “freie Kopie und Weitergabe” (a.a.O., S. 81). Das bedeutet einerseits, worauf schon öfter hingewiesen worden ist, dass z.B. Rechtsradikale, Rassisten, Antisemiten und Sexisten „frei“ mit linken Texten und Kulturprodukten umgehen (sie übernehmen, umdeuten und sogar umformen) können etwa im Sinne von Querfrontstrategien. Ohnehin ist bei den Vertretern der digitalen Alternativ-Ökonomie eine völlige Laxheit und Duldsamkeit in ideologiekritischer Hinsicht bemerkenswert, die wohl ebenfalls zu den vulgäranarchistischen Bezügen gehört. Weil die formale „Freiheit“ der Meinungsproduktion und des Meinungskonsums als heiligstes aller Güter verehrt wird, das teilweise sogar technisch in die Internet-Plattformen und Foren integriert ist, lässt man Verschwörungstheoretiker, „Weltfaschisten“ und andere gemeingefährliche Ideologen ungehindert gewähren oder widerspricht ihnen allenfalls höflich und „nett“-diskursiv, wo einzig der „Baseballschläger“ (Woody Allen) als Argument angebracht wäre. Aber Inhalte sind als solche eben wurst, es geht um die formale „Freiheit zu jedem Zweck“.

Andererseits bedeutet die Inhaltsleere dieses Programms der digitalen Scheinemanzipation natürlich auch, dass die propagierte „Preislosigkeit“ der angeblichen Nicht-Waren als Konsumfreiheit rein formal für alle und alles gilt. Der Neonazi hat dann eben die „Freiheit“, kostenlos seinen heißbegehrten Nazi-Rock herunterzuladen, der Kinderschänder seine Kinderpornos und der Freizeit-Kannibale sein Schlächtervideo; immer schön nach dem Motto „freie Nutzung zu jedem Zweck“, aber auch wirklich zu jedem. Die digitalen „Freiheitskämpfer“ Lohoff und Meretz können so scheinbar die breiteste überhaupt denkbare Klientel versammeln, denn medialer Konsument ist schließlich jeder und jede; und wer möchte da nein sagen, wenn es alles umsonst geben soll, und das auch noch „politökonomisch“ abgeleitet vom größten „Theoretiker“ seit Aristoteles? Was hier formal ideologisiert wird, ist letztlich der Standpunkt des digitalen Konsumidioten, der seinen virtuellen Lutscher haben will. Für eine radikale Wert-Abspaltungskritik ist dieser Gesichtspunkt ungefähr so zentral und dringlich wie die Legalisierung von Cannabis.

Beispiele wie Nazi-Rock oder Pornos sind keineswegs Ausnahmeerscheinungen. Das Gerede von den Informationsgütern schlechthin als „Wissensgütern“ in einem positiven Sinne ist so unpassend wie Helmut Kohls geflügeltes Wort von den „blühenden Landschaften“ hinsichtlich der ökonomischen Perspektiven Ostdeutschlands. Das gilt natürlich für Print-Produkte nicht weniger als für digitale Informationsprodukte. Beides sind technische „Mediengüter“, über die tatsächliches Wissen oder kritische Reflexion genauso verbreitet werden können wie Trash übelster Sorte oder schlichter Unsinn. Unter Krisenbedingungen geht der Trend in allen kapitalistischen Medien dahin, kritische und überhaupt anspruchsvolle Inhalte zugunsten von „Titty-Tainment“ zu minimieren und nahezu zu eliminieren; egal ob im Verlagswesen, in Rundfunk und Fernsehen oder eben im Internet. Während es für emanzipatorische Gesellschaftskritik vor allem darauf ankommt, diese Tendenz der Warenform in der Kultur zu analysieren und dagegen das Inhaltskriterium geltend zu machen (auch gegen die Privatisierung und die Unterwerfung der kulturellen Produktion unter unmittelbare Verwertungsgesichtspunkte), kapriziert sich die digitale Alternativ-Ideologie allein auf die rein formale Konsumfreiheit und den „freien Zugang“ für „jeden Zweck“.

Zwar kann wirkliches Wissen selbstverständlich auch in digitaler Form erscheinen, aber es entsteht nicht im Selbstlauf digitaler Kommunikation und Konsumtion. Soweit sich Gehaltvolles etwa in der digitalen Alternativ-Enzyklopädie Wikipedia findet (die allerdings oft nur mit Vorsicht zu genießen ist und selber keineswegs völlig „freie“ Zugangskriterien hinsichtlich der Publikation von Inhalten hat, zum Teil sogar berechtigt), zehrt es von einer Wissensproduktion, die als solche keineswegs auf bloßer „produktiver Konsumtion“ im „virtuellen Raum“ beruht; weswegen sich übrigens der Gründer von Wikipedia zurückgezogen und von der Ideologie einer unmittelbaren, spontanen Erzeugung von „Wissen“ durch „aktive“ Amateur-Konsumenten verabschiedet hat.

Das Problem bei der digitalen „freien“ Konsumtion von Wissen ist die materielle Reproduktion der Trägerinstanzen innerhalb kapitalistischer Verhältnisse, die sich eben nicht isoliert von der „Finanzierbarkeit“ entkoppeln lässt. Im Rahmen des akademischen Betriebs findet sich bei Verlagen und Fachzeitschriften oft ein Dualismus von Printmedium und digitaler Publikation, gerade im naturwissenschaftlichen Bereich, aber nicht nur in diesem. Die materielle Basis unter kapitalistischen Bedingungen wird dabei durch Gebührenerhebung im akademischen Verbund abgesichert (Campus-Lizenzen), etwa bei der Möglichkeit zum „Herunterladen“ in Bibliotheken. Auch bei vielen Printmedien ist der Zugang zu digitalisierten Texten ganz oder teilweise durch eine gebührenpflichtige Schleuse gebunden. Da diese Beschränkungen aber „geknackt“ und umgangen werden können, wird der Dualismus von Printfassung und digitaler Form zunehmend problematisch.

Das Frohlocken der digitalen Alternativ-Ideologen darüber ist aber unter sonst ungebrochenen kapitalistischen Bedingungen ganz unangebracht, weil auf diese Weise bloß die materielle Grundlage der keineswegs kostenfreien Publikation von Wissensproduktion überhaupt in Frage gestellt wird. Soweit die Wissensproduzenten des akademischen Betriebs staatlich alimentiert werden, mag diesen die digitale Publikationsform erst einmal unproblematisch erscheinen. Allerdings erhebt sich dabei die Frage der Qualitätsprüfung und redaktionellen Betreuung (die auch im Verlagswesen zusehends verkommt). Für die akademischen Fachverlage und Fachzeitschriften wird damit aber auch die materielle Reproduktionsfähigkeit ausgehöhlt. Die Digitalisierung führt auch im universitären Bereich nicht per se zur „Freiheit“, sondern eher zur Verflachung und materiellen Restriktion der „Wissensproduktion“.

Bei der kritischen Theorieproduktion außerhalb des akademischen Rahmens stellt sich dasselbe Problem sogar verschärft, weil es dabei keine Gebührenerhebung im akademischen Verbund geben kann. Gerade hier ist die (selber keineswegs kostenfreie) Existenz einer Homepage mit „frei“ zugänglichen Texten abhängig von der Existenzfähigkeit eines Printmediums. Meines Wissens gibt es keine ernstzunehmende linke Theoriezeitschrift oder Verlagstätigkeit, die voll digitalisiert und kostenfrei zugänglich wäre, weil sie sonst eben innerhalb kürzester Zeit von der Bildfläche verschwinden würde. Viele wichtige Texte erscheinen daher auch nicht im „virtuellen Raum“ (oder erst Jahre nach der Publikation, wenn Bücher oder Hefte längst vergriffen sind und keine Neuauflage mehr geplant ist). Lohoff bietet übrigens selber ein ironisches Beispiel, denn sein „politökonomisches“ Elaborat muss aufgrund uneingestandener Bedingungen, die seine Ideologie „freier Universalgüter“ dementieren, selber käuflich über die Printfassung erworben werden, während auf der Homepage von Rest-„Krisis“ nur eine Kurzfassung für digitale Readers-Digest-Konsumkasper steht.

Die Ideologie vom „freien“ Konsum digitaler Güter hat sich bei vielen „User“-Männchen zu einem regelrechten Dogma der kulturellen Alltagspraxis entwickelt. Sie wollen überhaupt nur noch zur Kenntnis nehmen, was sich kostenlos „downloaden“ lässt. Das gilt gerade auch für theoretische Inhaltsprodukte (Texte). Für große Teile der „linken“ digitalen Alternativ-Szene ist es offenbar geradezu ehrenrührig geworden, ein Buch oder eine Zeitschrift zu kaufen. Die ideologische Sperre ist gleichzeitig ein Aspekt des postmodernen Unverbindlichkeits-Bewusstseins; denn absonderlicherweise gilt vielen dieser Leute selbst bei einem gewissen inhaltlichen Interesse das Abo einer Zeitschrift oder der bloße Kauf eines Buches irgendwie als eine Art „Freiheitsberaubung“, als ein zu weit gehendes Sich-Einlassen, als würden sie damit ein Bekenntnis unterschreiben, während nur das kostenlose „Downloading“ ihrer eingebildeten Selbst-Souveränität zu entsprechen scheint.

Natürlich wäre es rein technisch möglich, dass gegen den Willen der Urheber und der Verlage etwa theoretische Texte bzw. Bücher gescannt und illegal im Internet verbreitet werden. Das wäre natürlich selber ein Aufwand, auf den sich die „linken“ digitalen Konsumideologen bis jetzt nicht oder jedenfalls nicht in erheblichem Umfang eingelassen haben. Das Resultat wäre natürlich nur, dass der entsprechenden Inhaltsproduktion die materielle Basis wegbrechen würde (einschließlich der dazugehörigen Homepages) und sie weitgehend zum Stillstand käme, weil es im Kapitalismus für die Produzenten selbst keine „Kostenfreiheit“ geben kann. Unabhängig von dieser destruktiven Option ist im Zusammenhang mit dem „freien“ Konsumenten-Dogma der „User“-Szenen schon längst ein langsames Absterben der theoretischen Kultur der Linken zu beobachten. Das Dahinsiechen der restlichen linken Kleinverlage, Zeitschriften und Buchläden spricht eine deutliche Sprache.

Das ganze Programm des „freien“ Konsums von Inhaltsprodukten ausschließlich qua „Downloading“ ist auf eine Verkürzung und Einseitigkeit der Wahrnehmung ausgerichtet. Indem die ideologisierten „User“ großenteils dogmatische Nicht-Leser hinsichtlich der nicht-digitalisierten Inhaltsproduktion sind oder zunehmend dahin tendieren, spaltet sich vor allem die Rezeption und Diskussion von kritischer Theoriebildung auf; einerseits in eine Gruppe, die auch den nur in nicht-digitaler Form zugänglichen theoretischen Hintergrund kennt und verarbeitet, und andererseits in eine Gruppe, die bewusst hauptsächlich nur noch digitalisierte Texte zur Kenntnis nimmt und damit unter den gegebenen materiellen Bedingungen von kritisch-theoretischer Publikation im Kapitalismus nur noch fragmentarisches Wissen haben kann, weil die kostenlos zugängliche Voll-Digitalisierung gerade für die linken Kleinverlage (und nicht nur diese) das Aus bedeuten würde. Das heißt nicht, nun umgekehrt eine Internet-Abstinenz zu predigen, denn auch in dieser digitalen Form sind wichtige Informationen gespeichert; aber die „Konsumfreiheits“-Ideologie des „User“-Standpunkts ist buchstäblich billig und ignorant.

Mit der Ausdehnung dieses Konzepts auf kulturelle Inhaltsproduktion wird der Zweifel zur negativen Gewissheit. Für diese spezifischen Güter bzw. deren Produzenten tut sich dabei nämlich eine Lücke im Reproduktionszusammenhang auf, weil hier nicht einfach Kosten reduziert werden im Zusammenhang mit dem abermaligen Hineingehen in die Ware-Geld-Zirkulation, sondern für diese Produkte im Unterschied zur Software der Zugang zur Zirkulation überhaupt letztlich abgeschnitten wird. Meretz preist das in seiner „Stadientheorie“ als zweiten Schritt bei der Überwindung der Warenform. Da jedoch alle materiellen Güter weiterhin ganz „seriös“ in der Warenform und „rival“ bleiben, wofür bei ihm nicht zufällig das „Brötchen“ steht, hat dieser angebliche „Emanzipationsschritt“ fatale Folgen für die unmittelbaren Inhaltsproduzenten und soll allen Ernstes auf deren Kosten gehen.

Das ganze Konzept liegt auch in dieser Hinsicht in der Fall-Linie der sozialen Depravierung von kulturellen Produzenten durch den Krisenkapitalismus. Überall werden die Kulturetats zusammengestrichen, anspruchsvollere Programmstrecken bei Rundfunkanstalten und Verlagen ausgedünnt, KünstlerInnen und AutorInnen in Elendsunternehmer verwandelt. Diese Prekarisierung der Wissensproduktion im weitesten Sinne wird nun nicht etwa radikal kritisiert und als Moment der Barbarisierung in der Krise dargestellt, sondern im Gegenteil von der „Freien Kulturbewegung“ affirmativ in eine Art Selbstverwaltung des kulturellen Elends umgewidmet, etwa in Form von „Creative Commons (CC-) Lizenzen“. Was sich in solchen Erscheinungen reflektiert, ist nichts anderes als das Problem, mit kulturellen Inhaltsprodukten selbst nicht mehr oder nur noch schwer in die Ware-Geld-Zirkulation zurückkehren zu können, aber sowohl die eigene soziale Reproduktion als auch die materielle Basis für diese Inhaltsproduktion irgendwie hinbekommen zu müssen. Denn die „Brötchen“ kosten ja weiterhin genauso Geld wie die kulturellen Produktionsmittel.

Die Art, wie sich vor allem prekarisierte KünstlerInnen dabei über die Runden zu retten versuchen (das ist ein vom Krisenkapitalismus erzeugter brutaler Zwang, und in gar keiner Weise eine „emanzipatorische Entkoppelung“), wird von Meretz als zwar ambivalent, aber dennoch als (erster) Schritt in die richtige Richtung beschrieben: „Eine Studie unter Künstlerinnen und Künstlern ergab zwei Hauptgründe für die Verwendung von CC-Lizenzen: Das traditionelle Copyright sei zu komplex und zu teuer in der Anwendung, und mit den CC-Lizenzen ließen sich Netzwerkeffekte besser nutzen für die Vermarktung des eigenen kreativen Werks. Auch hier können wir den Effekt des >Entwertens-um-zu-verwerten< beobachten...Das Resultat erscheint paradox. Auf der Grundlage der Verwertungslogik verliert die Ware mit der Knappheit ihre Form, wird freigestellt und damit faktisch entwertet, um doch noch eine Art >sekundäres Einkommen< zu erzielen: aus Spenden und Werbeeinnahmen, Verkauf von Umfeldprodukten, Durchführung von Live-Events etc.“ (a.a.O., S. 82).

Indem gerade der Kultursektor von der Krise plattgewalzt wird und die KünstlerInnen unmittelbar an den totalitären Markt verwiesen sind, verwandeln sie sich zwangsweise in Pausenclowns der universellen Konkurrenz, die nicht mehr von ihren Werken leben können, sondern nur noch mit kommerziellen Nebeneffekten eine kärgliche Existenz fristen müssen. Was aber im Bereich der Kunst noch zu prekären Seitenzweigen eines Geldeinkommens führen kann, grenzt bei der Inhaltsproduktion von Texten ans Unmögliche. „Fundraising“ nennt sich das Anbetteln von kommerziellen „Mäzenen“ oder Stiftungen etc. Schon jetzt kommt die Publikation kritischer Theorie nicht ohne finanzielle Zuwendung von Trägervereinen oder einzelnen Interessenten aus („Spenden“). Das ist natürlich kein Schritt der „Entkoppelung“, sondern verweist nur auf die gesellschaftliche Prekarität kritischer Theoriebildung. Das gilt erst recht für die anderen Formen von „sekundärem Einkommen“, wie sie bei prekären KünstlerInnen-Existenzen zu finden sind, aber hinsichtlich der theoretischen Textproduktion absurd werden. Wir warten darauf, dass die Publikationen von Rest-„Krisis“ demnächst Daimler-Karossen oder Kondome anpreisen („Werbeeinnahmen“), T-Shirts mit aufgedrucktem Meretz-Porträt verscherbelt werden („Verkauf von Umfeldprodukten“) oder „wertkritische Volksfeste“ stattfinden („Durchführung von Live-Events“), bei denen Lohoff für ein an seinen Lippen hängendes Gaudi-Publikum im Bierzelt aus seinen „politökonomischen“ Werken liest und für beste Unterhaltung sorgt.

Da diese Art von „sekundären Einkommen“ für die Textproduktion sogar noch als Prekarisierung eher utopisch ist, richtet Meretz seinen „emanzipatorischen“ Blick auf die Elends-Lebenskünstler Lateinamerikas: „Rund um die CC-Lizenzen sind völlig neue Formen der Subsistenz entstanden. So wird in den Favelas Brasiliens täglich Musik produziert, die auf CDs gebrannt ausschließlich über den Straßenhandel vertrieben wird“ (a.a.O., S. 82). Seien wir doch mal ehrlich: Genau so haben wir uns immer die Emanzipation von der Warenform vorgestellt, nämlich als Existenz von elendsunternehmerischen Straßenhändlern, die ihre selbstgedruckten oder selbstgebrannten Elaborate einer Elendspopulation anzudrehen versuchen. Da „keimt“ allseits die wahre Freiheit von freien Individuen und die freie Produktion von freien Gütern. In der Tat ist der universelle Kleinhandel eine tragende Säule der Favela-Existenz, verbunden mit einer entsprechenden zirkulativen Ideologie; allerdings eher in Gestalt von Coladosen, Schnürsenkeln oder vielleicht gegrillten Ratten. Glück auf, bon appetit. Reihen wir uns da ein und besetzen wir doch die Prekarisierung und Verelendung als solche „emanzipatorisch“, zwar laut Meretz noch irgendwie ein winziges kleines bisschen „innerhalb von Ware-Geld-Beziehungen“ (a.a.O., S. 83), aber da dürfen wir nicht dogmatisch sein, handelt es sich doch schon „ein Stück weit“ um prima „Wege aus dem Kapitalismus“, wie Meretz mit begrifflicher Strenge anzugeben weiß: „...>Ausschalten der Vermittler< wird dies in der Community genannt, >auskooperieren< durch Aufbau von Peer-to-Peer-Netzwerken, die jene verselbständigte Sphäre der >Ökonomie< nicht mehr benötigt (!), würde ich es bezeichnen“ (a.a.O., S. 83).

Dafür haben wir nun all den theoretischen Aufwand betrieben, um die Verselbständigung des Werts als „automatisches Subjekt“ gegenüber seinen menschlichen Trägern herauszuarbeiten und als wesentliches Moment der Fetisch-Konstitution zu bestimmen! Wenn es der selbstorganisierte Straßenhandel ist, der „jene verselbständigte Sphäre der Ökonomie nicht mehr benötigt“, dann können wir uns wirklich auch die begriffliche Anstrengung sparen. Dass das Geld, mit dem solche sicherlich im Lohoffschen Sinne „seriösen“ Tauschakte vollzogen werden, nur aus dieser „verselbständigten Sphäre“ stammen kann und deren Ausdruck ist, „die Ökonomie“ also auch den netzwerkelnden Straßenhandel regiert, macht eigentlich fast nichts mehr, weil Meretz eben in jeder Hinsicht bereits „jenseits“ ist. Aber vielleicht ließe sich auch das Geld noch „auskooperieren“, indem in aller Freiheit der vermeintliche Urzustand von „x Ware a = y Ware b“ wieder hergestellt wird, etwa als Naturaltausch von selbstgebrannten CDs gegen selbstgeklaute Kartoffeln oder gegen selbstbestimmten Elends-Sex am Rande der Stadtautobahn. Lohoff hätte buchstäblich seinen „reellen Händewechsel“ zweier substantieller Güter und die „verselbständigte Ökonomie“ wäre endgültig perdu; kein Fetisch mehr, nirgends.

Meretz ist ganz berauscht von seinen selbstentdeckten Perspektiven: „Krisenerscheinung und neue Formen lokaler Subsistenz und Autonomie jenseits >normaler Lohnarbeit< liegen eng beieinander. In Brasilien wie vielleicht in vielen Entwicklungsländern sind die Bedingungen für die Wiederentstehung lokaler Autonomie günstig (!): Die zunehmende Verfügbarkeit von Computern und Internetzugängen verbinden sich mit einer traditionellen Kultur des Teilens“ (a.a.O., S. 83). Ganz so weit wie in Brasilien ist die Massenverelendung in Westmitteleuropa leider noch nicht gediehen, und deshalb haben wir wahrscheinlich hierzulande noch nicht ganz so „günstige Bedingungen“ für das, was ja schon immer das Ziel einer „wertkritischen“ Überwindung des Weltkapitals war, nämlich „lokale Subsistenz und Autonomie“ – oder bringe ich da etwas durcheinander? Wir müssen uns nur noch etwas mehr anstrengen, um Fortschritte in der Verelendung zu erzielen, damit wir bei dann „günstigen Bedingungen“ die transzendierenden Freuden der lokalen Subsistenz zu schätzen wissen.

Dass unter solchen „Bedingungen“ erst recht eine „zunehmende Verfügbarkeit von Computern und Internetzugängen“ gegeben sein wird, weiß Meretz eben einfach. Wir brauchen ja nur etwa auf Uganda zu schauen, um das zu begreifen. Und was die blühenden Landschaften der Slums und Favelas betrifft, so weisen sie noch eine weitere „günstige Bedingung“ auf, nämlich die Beherrschung durch eine terroristische Mafia des selbstorganisierten Drogen-, Waffen- und Frauenhandels; immerhin auch schon „jenseits des Staates“ und neben dem massenhaften kleinen Straßenhandel die zweite, ungleich stärkere Säule einer Reproduktion, die laut Meretz „jene verselbständigte Sphäre der Ökonomie nicht mehr benötigt“ (während sie in Wirklichkeit längst zum erheblichen Faktor des Weltmarkts und des Finanzkapitals geworden ist). Wahrscheinlich ist in diesem Zusammenhang auch die „traditionelle Kultur des Teilens“ zu suchen, bekanntlich eine Erfindung der ausgesprochen brüderlichen Mafia.

Wenn Meretz dergestalt die Favela-Existenz idealisiert, dann reiht er sich ein in die Propaganda eines „positiven Denkens“, die vor allem von der Krisenverwaltung und deren medialen Begleitmusikern betrieben wird: Geht es dir dreckig und immer dreckiger? Dann beklage dich nicht, und vor allem: wehre dich nicht, fordere nichts, sondern begreife deine Prekarisierung als „Chance“! Wie der völlige Bankrott oder der Absturz in Hartz IV, der Lungenkrebs oder der Verlust beider Beine nach einem Verkehrsunfall sind auch die Prekarisierung der Inhaltsproduktion und die kulturelle Barbarisierung vor allem eines, nämlich enorm „chancenreich“; also heißt es zugreifen, dankbar sein und das beste daraus machen...Wollte man diese „Aneignungs“-Perspektive auf einen sozialen Nenner bringen, der die bereits oben entwickelten Bestimmungen einer Variante des männlich-weißen westlichen Subjekts (MWW) und der prekarisierten Mittelschicht enthält, dann müsste man sie schon jetzt als Ideologie eines selbst-affirmativen ambulanten Elends-Unternehmertums bezeichnen, das seine Daseinsbedingungen im Krisenkapitalismus klammheimlich „angenommen“ hat.

Freilich ist das auch für Meretz nur der erste Schritt. Die Idealisierung von CC-Lizenzen, Fundraising usw. bis hin zum elendsunternehmerischen Straßenhandel stellt gewissermaßen erst eine Art Propädeutik für das post-warenförmige richtige Leben mitten im Krisenkapitalismus dar. Denn jene prekären „sekundären Geldeinkommen“ sind immer noch zuviel „Warenförmigkeit“, weswegen Meretz sie ja auch als „ambivalent“ bezeichnet. Schließlich wird auch der Straßenhandel mit selbstgebrannten CDs obsolet, wenn die davon getragenen Inhalte beliebig reproduzierbar sind und qua Internet „heruntergeladen“ werden können. Damit erlischt die Möglichkeit, auf diesem Weg noch „sekundäre Geldeinkommen“ zu generieren. Das soll ja „eigentlich“ auch nicht sein; der Sprung ins „Reich der Freiheit“ hier und jetzt, also unter ansonsten ganz „normalen“ kapitalistischen Bedingungen, gelingt erst in dem Maße, wie mit Inhaltsproduktion gar kein Geldeinkommen mehr zu erzielen ist. Und dabei wird nun der ideologische Standpunkt erst zur vollen Kenntlichkeit entwickelt.

Wenn Lohoff mit strukturell antisemitischer Konnotation von „Informationsrentiers“ schwafelt und Meretz die „rabiat auftretende Musik- und Filmindustrie“ (a.a.O., S. 80) anprangert, weil diese die „User“-Konsumenten am preislosen Genuss der Inhaltsgüter hindern will, dann ist das durchaus eindeutig eine Variante verkürzter Kapitalismuskritik; freilich kommt unter der Hand noch eine neue, zweite Ebene ideologischer Verwahrlosung hinzu. Die „Kapitaleigner“ von Microsoft, Bertelsmann oder einem Hollywood-Konzern sind natürlich nicht die unmittelbaren Informations- und InhaltsproduzentInnen, sondern die Repräsentanten eines zirkulierenden Geldkapitals (meist in Form von Aktien). Auch wenn die Produktionstätigkeit in diesem spezifischen Sektor nur zum kleinsten Teil die Form der Lohnarbeit wie sonst in Fabrik und Büro angenommen hat, so sind die informationellen und inhaltlichen Zulieferer als „selbständige“ Programmierer und Designer, mediale und publizistische Freelancer, aber auch SchauspielerInnen, KünstlerInnen usw. dennoch abhängig Tätige, die auf Honorare angewiesen sind, um sich reproduzieren zu können („Brötchen“!). Was geschieht nun mit der durchaus erheblichen Masse dieser abhängigen Informations- und InhaltsproduzentInnen im weitesten Sinne, wenn ihre Produkte als angebliche „Universalgüter“ hier und heute „preislos“ gemacht werden sollen, nicht aber die Güter, die sie für ihre materielle Reproduktion (und als Produktionsmittel) benötigen?

Meretz hat diese ProduzentInnen „liebevoll“ an die Hand genommen, um sie über das zu akzeptierende und „chancenreiche“ Transitstadium der Existenz als Elendsunternehmer an einen ausgesprochen netten Abgrund zu führen, in den sie nun mit ausgebreiteten Armen als Engel der Emanzipation von der Warenform hineinspringen sollen. Der „goldene Schuss“ sozusagen, die Apotheose der „Chance“. In seinem hier hauptsächlich verhandelten Text lässt Meretz (ebenso wie Lohoff) diese Konsequenz im Status des Impliziten, ohne sich explizit zu stellen. Worauf es hinausläuft, wird jedoch gelegentlich in diversen Internet-Foren und Mailing-Listen der digitalen Alternativ-Ideologie deutlich, in denen eine verkürzte, heruntergebrochene und bis zur Unkenntlichkeit entstellte „Wertkritik“ ihr Unwesen treibt (so etwa bei www.keimform.de). Dort taucht das Problem der Reproduktion der unmittelbaren InhaltsproduzentInnen und ihrer Produktionsmittel immer wieder mal auf.

So versuchte etwa im Kontext der „Freien Kulturbewegung“ der Autor Dmytri Kleiner, Mitgründer einer „Firma (!) Telekommunisten“ einen Unterschied von Informations- und Wissenskapital einerseits und unmittelbaren Informations- und WissensproduzentInnen andererseits zu machen; eine einigermaßen hilflose Analogie der arbeiterbewegungsmarxistischen Gegenüberstellung von Lohnarbeit und Kapital (http://www.keimform.de/2007/08/14/copyfarleft-und-copyjustright). Immerhin wird dabei aber der abhängige Charakter der (kapitalistisch „unproduktiven“) Inhaltsproduktion angesprochen. Die versuchte „Lösung“ soll dann dem neo-kleinbürgerlichen Charakter der „Freien Kulturbewegung“ entsprechend wieder auf der Ebene des Vertragsformalismus zu finden sein, indem etwa innerhalb der CC-Lizenzen der Unterschied von Kapitalrepräsentanz und unmittelbaren ProduzentInnen irgendwie berücksichtigt werden möge, um nicht versehentlich statt das Kapital von seiner Ausbeutungspotenz die ProduzentInnen von ihren ohnehin prekären Geldeinkommen zu enteignen. Wie das bei einer realisierten „Preislosigkeit“ der Informations- und Inhaltsgüter gehen soll, bleibt ein Geheimnis.

Meretz tut diese Erörterung denn auch sofort als „arbeiterbewegungsmarxistisch“ ab, womit er allerdings das Problem als solches entsorgen will (http://www.keimform.de/2007/08/16/copyfarleft-eine-kritik). Für ihn gibt es keinen Unterschied von Kapitalrepräsentanz und Scheinselbständigkeit oder Elendsunternehmertum, das ist eben alles irgendwie „Verwertung“ (von der er ohnehin keinen genauen Begriff hat, weil es ihm darauf auch gar nicht ankommt). Wenn nun das „Entwerten-um-zu-verwerten“, wie er die elendsunternehmerischen „sekundären Einkommen“ zu nennen beliebt, als Transitstadium seinen Dienst getan hat und auch noch verfällt, dann kommt die Wahrheit ans Licht, dass „die Menschheit“ ein „Stück weit“ von Knappheitsideologie und Geldform befreit werden soll, indem die unmittelbaren Informations-, Wissens- und InhaltsproduzentInnen unter ansonsten weiterhin kapitalistischen Bedingungen restlos von jeder Möglichkeit „befreit“ werden, durch ihre Tätigkeit auch nur ein prekäres Geldeinkommen zu erzielen. Auf die schüchterne Anfrage eines Diskutanten, wie sich dann etwa Berufsmusiker reproduzieren sollen, antwortet Meretz kaltschnäuzig, die müssten ihren Unterhalt eben fürderhin durch „Taxifahren oder sonstwas“ (a.a.O.) verdienen, während ihre Musik nunmehr ein „freies Gut“ sei, mit dem sie die Menschheit gratis beglücken dürfen. Diese als „Emanzipation von der Warenform“ deklarierte Zumutung verdient keine argumentative Antwort mehr. Berufsmusiker (und andere InhaltsproduzentInnen) sind allerdings nicht unbedingt immer ätherische, sanfte und gewaltlose Wesen. Auf seine Propaganda einer Enteignung der ProduzentInnen selbst könnte Meretz eine Reaktion ernten, die ihn vielleicht dazu nötigt, seinerseits die Dienste von Polizei, Justiz und öffentlicher medizinischer Versorgung in Anspruch zu nehmen. Seine „stadientheoretische“ Ideologiebildung ist kein Beitrag zur Überwindung der Warenform, sondern zum „molekularen Bürgerkrieg“ (Enzensberger).

Da wir nicht unter kommunistischen, sondern unter krisenkapitalistischen Bedingungen leben, würde die Realisierung der Meretzschen Partikularutopie, die sich unmittelbar gegen die kulturellen InhaltsproduzentInnen richtet, deren Güter nicht „frei“ machen, sondern ihre Produktion weitgehend zum Stillstand bringen. Das ist auch wieder ein Problem der „Ökonomie der Zeit“, weil ja die systemisch erzeugte „Knappheit“ bei allen materiellen Gütern auf unabsehbare Zeit erhalten bleibt. Wenn die InhaltsproduzentInnen ihre Produkte nicht einmal mehr im Straßenhandel verkaufen können, sondern sie hochherzig der (wohlgemerkt immer noch krisenkapitalistischen) Menschheit schenken sollen, dann wird die disponible Zeit, die für die Inhaltsproduktion noch zur Verfügung steht, schlagartig absinken und eher gegen Null tendieren, weil sie von der Zeit für andere Elendsbeschäftigungen aufgefressen wird, mit denen die „Brötchen“ als ziemlich „rivale“ Güter verdient werden müssen.

„Taxifahren“ wäre da schon eine ziemlich gehobene Favela-Beschäftigung; in der Regel werden z.B. die Ex-MusikerInnen dann eher Kaffee oder Zündhölzer auf der Straße verscherbeln statt selbstgebrannte CDs mit der Musik, die sie nun nicht mehr oder nur noch stark eingeschränkt machen können. Nicht viel anders verhielte es sich mit der Textproduktion, wie alle wissen, die einmal ein Buch geschrieben haben. Die Illusion, dass durch totale Zwangs-Amateurisierung unter den Bedingungen eines verschärften Überlebenskampfes um die „Brötchen“ die Gratis-„Kreativität“ nach Feierabend erst so richtig auf Touren kommt, kann sich vielleicht einer machen, der einen lockeren Teilzeitjob im Gewerkschaftsapparat oder bei einer Stiftung ergattert und von der Oma eine Eigentumswohnung geerbt hat. Was insgesamt übrig bliebe, wäre eine Inhaltsproduktion auf Hobby- und Freizeitniveau, aber noch nicht einmal mehr unter fordistischen Bedingungen von Normalarbeit und sozialer Sicherung; es liefe unter heutigen Krisenbedingungen auf das Ersticken aller inhaltlichen Potenzen hinaus, die dem verschärften Kampf um die „Brötchen“ geopfert werden.

Die einzige „theoretische“ Begründung, warum gerade die Informations-, Wissens- und Inhaltsarbeit ab sofort nicht mehr bezahlt werden soll, besteht ja bizarrerweise darin, dass es sich „politökonomisch“ um kapitalistisch unproduktive Arbeit handle. Da sich diese Bestimmung aber, wie Lohoff uns erklärt hat, ja auch auf Richter, Soldaten usw. bezieht und auf tausend andere Beschäftigungen in der kapitalistischen Reproduktion, muss die hier waltende Logik zu Ende gedacht werden. Das geht ungefähr so: Als „Wertkritiker“ wollen wir ja wohl mal irgendwie das Geld abschaffen. Nun kann man ja nicht alles auf einmal machen, aber die Sache soll auch nicht in eine ferne Zukunft verschoben werden; schließlich wollen wir hier und heute schon die Postwarenförmigkeit ein wenig genießen. Irgendwo muss ja mal angefangen werden; schaffen wir das Geld also zunächst „teilweise“ ab, indem wir die Geldeinkommen der „unproduktiven“ ArbeiterInnen abschaffen. Bei den Richtern und Soldaten wäre das wohl zu gewagt und da kommen wir nicht so leicht ran; bei den meisten anderen „Unproduktiven“ ist es ähnlich schwierig. Aber bei den Informations- und InhaltsproduzentInnen, da könnte es gehen, weil die uns möglicherweise qua „Downloading“ ausgeliefert sind, sobald ihre Produkte digitalisiert wurden. Genial, und wie alles Geniale unglaublich simpel. Zusammen mit den schon ziemlich „jüdisch“ ausgemalten, angeblich spekulativen Informationsrentiers werden auch gleich die abhängigen InhaltslieferantInnen hinsichtlich des bösen Geldes (nur bei den Warenkonsumenten ist es ein „gutes“, das sie nicht mehr für popelige Inhaltsprodukte hinlegen wollen) auf totalen Entzug gesetzt.

So absurd und geradezu verrückt dieser „Argumentationszusammenhang“ auch erscheint, es wohnt ihm doch ein gewisser negativer Realitätsgehalt inne. Wenn nämlich der bürgerliche VWL-Verstand auch nicht theoretisch zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit unterscheiden kann, so reflektiert er doch praktisch das Problem der relativen Ausdehnung kapitalistisch unproduktiver Arbeit im Zuge der Verwissenschaftlichung der Reproduktion und des gleichzeitigen Schrumpfens der absoluten substantiellen Mehrwertmasse. An der Oberfläche macht sich dieser Zusammenhang als wachsendes „Finanzierbarkeits“-Dilemma geltend. Die Antwort der parteiübergreifenden neoliberalen Krisenideologie und der praktischen kapitalistischen Krisenverwaltung besteht nun unter anderem auch darin, unproduktive Arbeit so weit wie möglich stillzulegen, also tatsächlich diese Geldeinkommen einzusparen. Das betrifft bekanntlich große Teile der öffentlichen Infrastrukturen. Soweit diese nicht in „Filetstücken“ privatisiert werden, sollen besonders in den Bereichen von Pflege, Betreuung, Unterricht, Kultur und Bildung etc. in wachsendem Ausmaß bezahlte Tätigkeiten durch unbezahlte „ehrenamtliche“ ersetzt werden. Kultur im weitesten Sinne wird stillgelegt oder bleibt unbezahlt bei unvermeidlichem Qualitätsverlust, der in Kauf genommen wird. Meretz und seine „Freie Kulturbewegung“ sind nichts anderes als „alternative“ Trendsetter auf der Linie der neoliberalen Krisenideologie.

Es stellt sich nun die Frage, wie eine derartige Mischung aus theoretischem Unsinn und klammheimlichem Andocken an die Logik der Krisenverwaltung nicht nur als „emanzipatorisches“ Projekt daherkommen kann, sondern auch gerade bei denen, gegen deren soziale Reproduktion diese digitale Alternativ-Ideologie eigentlich gerichtet ist, teilweise auf fruchtbaren Boden fällt; also bei einer bestimmten Sorte von Wissens- und InhaltsproduzentInnen, die bereits auf die Stufe von prekarisierten Freelancern heruntergedrückt sind. Erklärbar ist das nur durch eine Sozialpsychologie der postmodernen Prekarisierung, die mit einer bestimmten Mentalität einhergeht. Man könnte in dieser Hinsicht zunächst einmal sagen, dass hier in der gespaltenen Warenseele wie schon angedeutet die Konsumentenseele die Oberhand über die Produzentenseele gewinnt. Die Enkel des dahingegangenen Fordismus, die in der Ära der Finanzblasen-Ökonomie sozialisiert wurden, sind wie vielleicht keine andere Generation ihrer innersten Lebenshaltung nach auf Warenkonsum-Orientierung geeicht. Jetzt soll auch der Konsum irgendwie Produktion sein und die Produktion in weiterhin kapitalistischer Form irgendwie Konsum, also auch eine Art Lutscher. Das postmoderne Generalmotto, dass die Lage hoffnungslos, aber nicht ernst sei, besitzt trotz fortschreitender Krise immer noch Ausstrahlungskraft. Die eigene Prekarisierung kann doch nicht völlig ernst sein; irgendwie ist es ein „Spiel“ oder ein „Film“, und die Alten können ja auch noch ein paar Kröten rüberrücken.

Das infantile Konsumbewusstsein geht mit der oben angesprochenen nahezu totalen Organisationsunfähigkeit konform. Leute, die schon eine persönliche Verabredung nach Zeit und Ort als stalinistischen Zwang empfinden, sind zu keinerlei sozialem Widerstand in der realen Welt mehr fähig, sondern höchstens zu einer Schein-Organisierung im „virtuellen Raum“ ohne wirkliche Verbindlichkeit. Im Gegenzug hat sich dafür ein hohes halluzinatorisches Potential entwickelt. Noch die elendsunternehmerische Existenz wird mit einer Aureole der „Freiheit“ und „Ungebundenheit“ verklärt. Selbstausbeutung erscheint als Selbstverwirklichung, und die „Chance“ scheint ganz nach Meretz auf der Straße zu liegen. Halluzinatorische Selbstbehauptung als freiwilliges Selbstdementi und soziale Selbstnegation gehört zur bedingungslosen Akzeptanz der Krisenverhältnisse, aus der man noch „kulturelles Kapital“ (Bourdieu) ziehen möchte.

Damit ist die Gehässigkeit der universellen Konkurrenz keineswegs ausgeschlossen, ganz im Gegenteil. Die Selbstnegation soll für alle gelten. Hinsichtlich der kulturellen Inhaltsproduktion will man sein Leben den Inhalten nicht hingeben, die Produktion soll ja eher Konsum sein; und weil man sich den inhaltlichen Anspruch selber nicht glaubt, wird auch nichts daraus, aber man muss trotzdem eigentlich der Größte sein, auch wenn man mit der Konsumenten-Produktion praktisch kein Geldeinkommen mehr erzielen kann. Gerade deshalb blüht das Ressentiment gegen alle, die sich auch nur teilweise mit Inhaltsproduktion reproduzieren können, wozu es allerdings mehr braucht als die Ideologie von bloßen Konsumenten-„Produzenten“. Wenn schon, dann Hartz IV für alle InhaltsproduzentInnen ohne Ausnahme! Diese Logik steht hinter der ganzen Denkweise. Und genau auf diese Mischung aus sozialer Selbstverleugnung und gehässigem Ressentiment zielt im Kern die Ideologiebildung von Meretz und Lohoff.

Drittens aber dementiert sich die angebliche „eigene produktive Basis“ selbst, indem damit eben nur jene sekundäre Konsumenten-„Produktion“ gemeint ist, die ihre wirklichen Produktionsvoraussetzungen im Dunkeln lässt. Das gilt gerade auch für die kulturelle Inhaltsproduktion selbst. Zu den großen „Freiheiten“ gehört laut Meretz nicht zuletzt die „Möglichkeit zum Remix und Verbreitung der abgeleiteten Stücke“ (a.a.O., S. 81). Der Ausdruck „Remix“ verweist schon auf den unselbständigen Status der angeblichen „eigenen produktiven Basis“. Es bleibt offen, woher das kommt, was da „remixed“ und als „abgeleitete Stücke verbreitet“ werden darf. In diesem Zusammenhang ist schließlich viertens der Hinweis aufschlussreich, dass „die proprietäre Sphäre...>auskooperiert<“ (a.a.O., S. 81) werden soll. Wenn es hauptsächlich darum geht, das „Eigentum“ (Copyright) zu „umgehen“, dann bedeutet dies wiederum, dass sich die ganze Veranstaltung in erster Linie in der Zirkulation abspielt und mit einer „eigenen produktiven Basis“ wenig zu tun hat. Außerdem bleibt offen, welche „Proprietät“ dabei „umgangen“ werden soll.

Soweit es sich dabei um bloße Binnenvereinbarungen innerhalb der „Freien Kulturbewegung“ handelt, reflektiert sich darin nur eine Prekarität, die teils aus der krisenkapitalistischen Restriktion des Kulturbetriebs resultiert, teils aber auch aus der eigenen Inhaltsarmut der digitalen Konsumenten-„Produzenten“. Wenn man „unter sich“ auf das Copyright verzichtet, und zwar um dennoch „sekundäre Geldeinkommen“ zu erzielen, dann ist das vielfach mehr der Inhaltsnot geschuldet als der emanzipatorischen Tugend. An dieser Stelle ist noch einmal auf die Mentalität der prekarisierten Mittelschichts-Sprößlinge zurückzukommen. Unter Bedingungen kapitalistischer Prosperität wie in der Nachkriegsgeschichte wären die meisten von ihnen wahrscheinlich stinknormale Lehrer, höhere Angestellte, Beamte etc. geworden wie ihre Väter, die ihren (allerdings damals schon bröckelnden) bildungsbürgerlichen Anspruch eher auf der Freizeit- und Hobby-Ebene zelebriert hätten. Indem sie nun aber zu prekarisierten „Freelancern“ degradiert werden, die gleichzeitig konsumideologisch sozialisiert wurden, müssen sie den längst abgeschifften bildungsbürgerlichen Anspruch umso heftiger als Super-„Kreative“ heraushängen lassen, die „eigentlich“ alle große Künstler, Theoretiker usw. und qua Existenz schon nobelpreisverdächtig sind, weil ihnen das einfach zusteht.

Diese Mentalität beißt sich natürlich sowohl mit der Konsumideologie als auch mit der damit zusammenhängenden Mangelhaftigkeit des selber schon prekarisierten „Wissens“. Leute, die z.B. Theorien und Theoriegeschichte nur oberflächlich und bruchstückhaft zwecks „Mitreden“ zur Kenntnis nehmen, werden als selbsternannte Konsumenten-„Produzenten“ kaum Nennenswertes zustande bringen. Das gilt keineswegs für alle, aber es ist (selbst nach Aussagen eines Digital-Ideologen wie Norbert Bolz) ein weitverbreitetes Phänomen unter Studis, „Freelancern“ und in der „Generation Praktikum“. In der „Remix“-Ideologie wird nun aus der inhaltlichen Schwäche die halluzinatorische Stärke eines virtuellen „Kollektivismus“ von digitaler Konsumenten-„Inhaltsproduktion“. Dafür wurde der Begriff der „Schwarmintelligenz“ (Swarm Intelligence) kreiert, eine bezeichnenderweise aus der Insektenforschung übernommene biologistische Metapher; als Beispiel müssen etwa tropische Termiten herhalten.

Soweit dabei das Problem einer post-warenförmigen Organisierung der materiellen und sozialen Reproduktion im Sinne einer bewussten Steuerung, die nicht mehr nach einem zentralen Plan „von oben“ funktioniert, hineingemengt wird, handelt es sich um eine Mogelpackung. Da zwischen den Vorstellungen der digitalen Alternativ-Ideologie für den „virtuellen Raum“ und den Erfordernissen eines post-warenförmigen „Stoffwechselprozesses mit der Natur“ (aber auch der sozialen Reproduktion) ein Abgrund gähnt, kann der Begriff der „Schwarmintelligenz“ auch keinen Hinweis für eine Überwindung der warenförmigen Reproduktion geben. Es ist ja auch ein Hohn, die anzustrebende gesellschaftliche Bewusstheit des Einsatzes gemeinsamer Ressourcen an Stelle der blinden Fetisch-Konstitution ausgerechnet mit dem Hinweis auf die Kollektiv-„Intelligenz“ von Termiten zu illustrieren. Nicht umsonst wurde der Begriff der Insektenforscher zunächst für Bereiche der sogenannten „künstlichen Intelligenz“ (bekanntlich ein irreführender Ausdruck, weil Computer sowenig ein Bewusstsein haben wie Faustkeile oder Dübel) und computergestützter Verfahren übernommen. Wird dieser Zusammenhang nun auf einen angeblichen neuen „Sozialismusbegriff“ übertragen, dann ist das nur ein Hinweis auf den technokratischen Charakter solcher Vorstellungen, die gesellschaftliche Bewusstheit in der Computer-Apparatur aufgehen lassen (bei Hardt/Negri übrigens verbunden mit einer schauerlichen Positivierung von „emanzipatorischer Biopolitik“ für Mensch-Maschinen). Das weckt Erinnerungen an die „blauen Ameisen“ des maoistischen China. Es ist kein Fortschritt, wenn die staatsbürokratische Zentralisierung bloß durch einen dezentralen Termitenstaat auf der Basis „künstlicher Intelligenz“ ersetzt wird, in die menschliche Individuen „biopolitisch“ integriert werden sollen.

Vollends ein Hohn ist es, wenn die digitalen Alternativ-Ideologen nun die „Schwarmintelligenz“ für die „Remix“-Produktion von kulturellen und theoretischen Inhalten reklamieren wollen. Die Negation der Individualität und das Selbstverständnis als „blaue Ameisen“ einer Konsumenten-„Produktion“ von Inhalten bildet nur die Kehrseite des haltlosen Überanspruchs von „Kreativität“, die ein ungedeckter Scheck bleibt. Was dabei wirklich inhaltlich herauskommen kann, ist dann in der Regel nichts, was nicht auch jeder bessere Termitenhaufen zustande bringen würde (oder jeder noch so aufgerüstete Computer-Verbund, in den nur inhaltlich Dürftiges eingegeben worden ist). Deshalb lauert hinter der digitalen Schwarmgeisterei in Wahrheit die Absicht, das „Remix“-Verfahren keineswegs auf freiwillige Vereinbarungen unter Konsumenten-„Produzenten“ zu beschränken, sondern es zwangsweise auf die vorgefundene Inhaltsproduktion überhaupt auszudehnen. Die wirklichen kulturellen, theoretischen etc. unmittelbaren InhaltsproduzentInnen sollen nicht nur durch die Verwandlung ihrer Produkte in „freie“ (preislose) auf der Konsumebene, sondern durch die Freigabe ihrer Inhalte für die „Remix“-Ausschlachtung auch auf der Produktionsebene enteignet werden.

Es handelt sich um die Fortsetzung der bekannten Verfahrensweise „copy-and-paste“. Wie sich Leute, die selber nicht einmal einen Aufsatz auf Mittelstufen-Niveau zustande bringen, ganze Diplom- und Doktorarbeiten erschleichen, indem sie aus dem Internet „heruntergeladene“ Textbausteine zusammenkleben und dies notdürftig durch Umformulierungen tarnen, so wird nun im Kontext der digitalen Alternativ-Ideologie das schlichte „Abschreiben“ als emanzipatorischer Akt propagiert. So stellen sich denkfaule, aber hochanspruchsvolle Pennäler die „Befreiung“ vor. Der Gipfel der Dreistigkeit ist es, wenn solches Vorgehen in Verbindung gebracht wird mit dem Kampf gegen die Ausbeutung etwa von Pflanzenwissen der bäuerlichen und „indigenen“ Bevölkerung in der Peripherie durch westliche Pharma-Konzerne, die sich dieses geklaute Wissen dann patentieren lassen. In Wirklichkeit übernehmen hier die „Remix“-Ideologen selber den ausbeuterischen Standpunkt, indem sie sich die Anstrengung des Begriffs, der Recherche und der berühmten „Kreativität“ weitgehend sparen, um die individuellen Produkte anderer einzusaugen, sich mit fremden Federn zu schmücken und das auch noch als besondere Art der „Kreativität“ auszugeben. Der schlichte Ideenklau, das Plagiat, das Nicht-Ausweisen von Referenzen und Zitaten und überhaupt die systematische intellektuelle Unredlichkeit werden zum emanzipatorischen „Kampf“ gegen das „geistige Eigentum“ geadelt. Ist doch alles freies „Menschheitswissen“ hier, ungefähr wie das Ohmsche Gesetz und der Satz des Pythagoras.

Nicht umsonst kann Meretz der „Produktpiraterie“ etwas abgewinnen, weil er das Verfahren auf die kulturelle und intellektuelle Inhaltspiraterie ausdehnen möchte. Jeder halbbelesene und halbwissende, aber bis in die Haarspitzen prätentiöse „User“ darf sich als kleiner „Roter Korsar“ fühlen, wenn er daheim am Bildschirm die „Abenteuer der Aneignung“ erlebt und hemmungslos die Inhalte anderer ausschlachtet, um noch ein bisschen eigenen Senf dazu zu geben. Auch in diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn es im Klappentext von „Krisis“ 31 heißt, die Frage „nach einer emanzipativen Aneignung des Wissens“ müsse „neu gestellt werden“, oder wenn Meretz davon spricht, es eröffne sich „hier auch ein Zugang zur Frage alternativer Handlungsformen“ (a.a.O., S. 56). Was als „Emanzipation“ in der Wissensaneignung ausgegeben wird, läuft unter krisenkapitalistischen Bedingungen auf eine kulturelle und intellektuelle Plünderungsökonomie hinaus.

Weder sind diese Konsumenten-„Produzenten“ jenseits der Konkurrenz noch sind sie jenseits der kapitalistischen Reproduktion, auch wenn sie so tun und die Kritik ihrer Unverschämtheit als „geistigen Eigentümerstandpunkt“ denunzieren wollen. Dass es durchaus um Geld und Reputation geht, zeigt schon das Problem der „sekundären Geldeinkommen“. Und es ist kaum anzunehmen, dass die zusammengeklaute „Remix“-Produktion schön innerhalb „jenseitiger“ Strukturen bleibt. In Wirklichkeit tobt unter den prekarisierten „Freelancern“ eine erbarmungslose Konkurrenzschlacht, in der das „Abschreiben“ zum Kampfmittel wird. Wenn es sich denn so ergibt, dass man durch das Ausschlachten von InhaltsproduzentInnen mit einem „Remix“-Produkt mal in die Ware-Geld-Zirkulation hineinkommen kann, dann ist das halt hinzunehmen; schließlich kann man nicht immer mit der „Universalgüter“-Theorie unterm Arm herumlaufen.

Schon bei Holloway wird die „Machtfrage“ unzulässig identisch gesetzt mit der traditionsmarxistischen Vorstellung, an die „Schalthebel“ der Staatsmacht zu gelangen oder einen alternativen „Arbeiterstaat“ zu errichten. Die „Form Staat“ zu negieren, heißt aber noch lange nicht, dass damit für eine Transformation über die Warenform hinaus die „Machtfrage“ erledigt wäre. „Macht“ ist ein Moment fetischistischer Konstitution, aber keineswegs identisch mit „Staatsorientierung“. Gerade wenn die Staatsform der Macht gebrochen werden soll, bedarf es im Transformationsprozess einer nicht-staatsorientierten Gegenmacht, die den kapitalistischen Vergesellschaftungs-Modus bricht (kaum vorstellbar, dass dies gewaltlos oder überhaupt kampflos geschehen könnte). Eine „andere Konstitution“ muss durch die „Machtfrage“ hindurchgehen, sie kann nicht in friedlicher Koexistenz „neben“ dem herrschenden fetischistischen Modus entstehen. Deshalb ist „Aufbau einer Gegenvermittlung“ aus der (selber keineswegs „machtfreien“) immanenten „Widerspruchsbearbeitung“ heraus etwas grundsätzlich Anderes als eine „machtlose“ Schein-Konstitution partikularer Pseudo-Überwindung der Warenform in einem isolierten „virtuellen Praxisfeld“.

Das ist keineswegs bloß eine theoretische Frage. Meretz hat nicht umsonst die klaglose Verelendung als Voraussetzung der „Emanzipation“ bestimmt, wenn er positivistisch postuliert: „Aber genau vor dieser Frage stehen emanzipatorische Bewegungen: Was tun, wenn unsere Voraussagen zutreffen? Wenn vor unseren Augen zäh das zusammensinkt, von dem wir alle leben?“ (a.a.O., S. 83). Dann müssen wir uns eben kampflos und machtlos den Krisenbedingungen anbequemen und das Beste daraus machen als “Chance” für das “ganz Andere”. Halleluja. Damit wird auch die kapitalistische Krisenverwaltung interessant als Potenz der „Emanzipation“. Meretz richtet den „emanzipatorischen“ Blick wieder auf Brasilien: „Die brasilianische Regierung unterstützt den Entkoppelungsprozess (!) durch den Aufbau lokaler Kulturzentren (>Pontos de Cultura<). Dahinter steht eine ambivalente (!), aber durchaus realistische (!) Einschätzung: >Der ‚Job’ ist eine sterbende ‚Art’ des Zwanzigsten Jahrhunderts...Es wird auch keine soziale Sicherheit mehr geben>, so Claudio Prado, Leiter der Abteilung für Digitale Kultur im brasilianischen Kulturministerium auf der Berliner Konferenz >Wizards of OS< im September 2006..“ (a.a.O., S. 83).

Es ist bezeichnend, dass ein Vertreter der staatlichen brasilianischen Krisenverwaltung auf einem Kongress der digitalen Alternativ-Ideologen so dürr wie zynisch und beinhart affirmativ sagen kann, dass es eben “keine soziale Sicherheit mehr geben wird“, um dann unter dem Beifall von Meretz eine Verelendungs-Realpolitik zu propagieren. Die Lula-Regierung in Brasilien, auf die viele Linke illusionäre Hoffnungen gesetzt hatten, ist in allen wesentlichen Fragen in die Fußstapfen ihrer Vorgängerinnen getreten, einschließlich Korruptionsaffären. Weder in der Landreform noch in der Sozialpolitik gab es mehr als kosmetische Maßnahmen, während der Polizei- und Justizapparat wie eh und je gegen sozialen Widerstand von Bewegungen vorgeht; ungebrochen ist auch das neoliberale Privatisierungsprogramm. Meretz ignoriert den Charakter dieser Regierung völlig und liebäugelt mit deren „Selbsthilfe“-Propaganda, die eine Akzeptanz der krisenkapitalistischen Bedingungen beinhaltet. Das zeigt, in welche Richtung die digitale Alternativ-Ideologie auch hierzulande gehen wird.

Man erinnert sich an die längst gescheiterte Alternativbewegung der 80er Jahre in der BRD, als unter weniger weit fortgeschrittenen Krisenverhältnissen und auf einem höheren sozialen Reproduktionsniveau mit Hilfe von kommunalen Zuschüssen („Alternativtöpfe“) kulturelle Nischenexistenzen ermöglicht wurden, die schon nach wenigen Jahren wieder zusammenbrachen. Schon damals waren es alternativideologische „Cleverles“, die beim oft unappetitlichen Hauen und Stechen um die Verteilung der knapp bemessenen „Alternativtöpfe“ ihre Schäfchen ins Trockene brachten und an die Verteilungshebel der Zuschüsse drängelten. In der inzwischen weit fortgeschrittenen sozialen Krise auch im Kultursektor droht eine Verelendungs-Realpolitik solche Strukturen mit verschärften Restriktionen und Konkurrenzverhältnissen hervorzubringen, wenn es um die Zuweisung staatlicher Elendshilfen geht. Meretz, Lohoff u.Co. dienen sich kaum verhohlen als potentielle Kapos der kulturellen Notstandsverwaltung an, was dreist als „partielle Überwindung der Warenform“ ideologisiert wird.

Es ist eine Verhöhnung der Wertkritik, wenn Meretz ausgerechnet in solchen Zusammenhängen das Licht der Emanzipation am Ende des Krisentunnels erblicken möchte: „Die reale, weil praktische Vergesellschaftung eines großen Teils des gesellschaftlichen Reichtums (!!) ist ein wesentlich günstigerer Ausgangspunkt für emanzipatorische Entwicklungen jenseits von Ware und Geld (!!) als das traditionelle politik- und staatsfixierte Delegieren der eigenen Handlungsmacht...“ (a.a.O., S. 84). Man kann es nur als schlechten Witz bezeichnen, in die digitale “Konsumfreiheit”, die mit kultureller Barbarisierung einhergeht, die “praktische Vergesellschaftung eines großen Teils des gesellschaftlichen Reichtums” hineinzuphantasieren, während sogar die „Brötchen“ weiterhin als „seriöses Bezahlgut“ figurieren. Kapitalismus ist ja selber höchst praktische negative Vergesellschaftung, und diese wird hier in keiner Weise durchbrochen. Erst recht ist es eine völlige Verdrehung, ausgerechnet das Liebäugeln mit der Elends-Realpolitik staatlicher Krisenverwaltung im Kontext lokaler Subsistenz- und mehr als bescheidener Selbsthilfe-Armutsstrukturen als Alternative zur „traditionellen Politik- und Staatsfixierung“ abzufeiern; eine solche „Perspektive“ ist ja (siehe das Beispiel Brasilien) ganz augenscheinlich selber politik- und staatsorientiert.

Die wirkliche Alternative zur Politik- und Staatsfixierung ist eine Bewegung sozialen Widerstands gegen die Krisenverwaltung gerade hinsichtlich der materiellen und kulturellen Reproduktion, aus der heraus die „Widerspruchsbearbeitung“ in der Auseinandersetzung um Stillegung, Privatisierung und soziale Restriktionen allein zur Kritik und Überwindung der Warenform transformiert werden kann (einschließlich notwendiger Ideologiekritik). Im kulturellen Bereich ist es nicht die Spielwiese digitaler Konsumenten-„Produktion“ mit deren destruktiven Implikationen, die das Terrain oder „Praxisfeld“ einer gesellschaftlichen Transformation bildet, sondern der praktische Widerstand gegen die kulturelle Krisenverwaltung, etwa in den Auseinandersetzungen um Lehrmittelfreiheit, Studiengebühren, „Elite“-Unis und in der Kritik der verschärften Anbindung von Wissens-Inhalten an die notleidende Verwertung, im Widerstand gegen die „Ökonomisierung“ und Privatisierung der Wissensproduktion einschließlich einer neoliberalen Degradation der Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften.

Ein wahrhaft postmodernes Krisensubjekt, das die formale digitale Konsumfreiheit zur gesellschaftlichen Transformation stilisiert; Ausschlächter und Abgreifer in der kulturellen und intellektuellen Krisenkonkurrenz, die sich zu „emanzipatorischen“ Konsumenten-„Produzenten“ jenseits der Warenform adeln; unfähig zum Widerstand gegen die Krisenverwaltung, stattdessen mit dieser konform gehend als „Realpolitik“ von selbst-affirmativen prekarisierten Mittelschichts-Existenzen. Und das Ganze auch noch als freundliches Versprechen eines prima guten richtigen Lebens im falschen, „wertlos“, „jenseits“, Amen. Dass aus dem Anspruch radikaler Kritik auf diese Weise „wertkritischer“ Kitsch geworden ist, muss man wohl als Schande bezeichnen.

Die inhaltliche Auseinandersetzung ist damit nicht beendet, sie muss erweitert werden auf ähnliche Tendenzen im Postoperaismus. Ich habe mich hier bewusst auf die Texte von Lohoff und Meretz beschränkt. In der weiteren Ausarbeitung ist nicht nur die Position von Sabine Nuss einzubeziehen (die in einiger Hinsicht recht behält gegenüber Lohoff und Meretz), sondern auch die neoliberale Variante der Digital-Ideologie etwa bei Holm Friebe und Sascha Lobo in ihrem Bestseller „Wir nennen es Arbeit“ sowie das postoperaistische Konstrukt der „immateriellen Arbeit“ und der „Selbstverwertung“ (Autovalorisazzione) bei Negri.




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