erschienen in EXIT! Heft 3, Januar 2006 Roswitha ScholzDIE RÜCKKEHR DES JORGEAnmerkungen zur "Christianisierung" des postmodernen Zeitgeistes und dessen dezisionistisch-autoritärer Wende
1. In den 80er Jahren war der Roman von Umberto Eco "Der Name der Rose" (1984) ein Kultbuch. Ein zeitgenössischer Wissenschaftler bekommt zufällig die Aufzeichnungen Adsons von Melk in die Hände, eines Mönchs aus dem 14. Jahrhundert, die er nun übersetzt. Adson ist mit seinem Lehrer, dem Franziskaner William von Baskerville, aufgebrochen, um ein Treffen zwischen den verfeindeten Parteien der Minoriten und der Gesandten des Papstes in einem oberitalienischen Kloster auszurichten. Dort nun ereignen sich einige mysteriöse Mordfälle; und William wird mit seinem Novizen vom Abt beauftragt, diese zu klären, was die Ausrichtung des Treffens in den Hintergrund geraten läßt. William geht mit Vernunft und Scharfsinn an die Sache heran. Letztlich erweisen sich jedoch seine ganzen intelligenten Konstruktionen und Kombinationen als falsch. Die Morde folgen keiner Logik, lassen einen inneren Sinn vermissen: " (…) doch als er den Mörder schließlich findet, ist es zu spät. Da die Welt keine Ordnung hat, kann die Klärung des Falles nur eine scheinbare (literarische) Ordnung vorspiegeln, jedenfalls nicht verhindern, dass trotz Aufklärung (oder als deren Folge?) am siebten Tag wie geweissagt der Antichrist kommt mit Feuer und Rauch und >dank allzu viel Tugend die Kräfte der Hölle<" (Eco, 1994, Klappentext). Eco stellt in seinem Roman jedoch nicht nur die Aufklärung in Frage, sondern auch einen finsteren (religiösen) Dogmatismus. Für diesen steht der blinde Seher Jorge von Burgos, der unaufhörlich das Heraufkommen des "Antichrist" beschwört. Jorge ist für den Brand verantwortlich, der schließlich die Klosterbibliothek zerstört und mit dieser ein Manuskript des Aristoteles über das Komische, das Lachen, das Jorge um keinen Preis an die Öffentlichkeit gebracht sehen will. Jorge kommt bei diesem Feuer selbst um. Ecos Roman kann als typisch postmoderner Roman verstanden werden; mit vielerlei Schichten, Bedeutungsebenen, Anspielungen und Zitaten aus der Literaturgeschichte. Dem kann hier in all seiner Komplexität nicht nachgegangen werden. Entscheidend ist für uns die postmoderne Botschaft des Romans, nämlich dass es keine Wahrheit gibt bzw. höchstens eine "Wahrheit des Lachens" (vgl. de Lauretis, 1986, insbesondere S. 253 f.). In diesem Zusammenhang interessiert vor allem die Figur des Jorge, der vielleicht als negativste Handlungsperson und als Abstoßungspunkt bei Eco gesehen werden kann. So lässt er Jorge etwa sagen: "Ich hörte Personen über lachhafte Dinge lachen und erinnerte sie an einen Grundsatz unserer Regel. Denn wie der Psalmist sagt: Wenn der Mensch sich der guten Reden enthalten muß aufgrund des Schweigegebots, so hat er erst recht die üblen Reden zu meiden. Und wie es üble Reden gibt, gibt es auch üble Bilder. Und das sind solche, die Lügen verbreiten über die Formen der Schöpfung, indem sie die Welt verkehrt herum darstellen, als das Gegenteil dessen, was sie ist und sein muß und bleiben wird von Säkulum zu Säkulum bis ans Ende der Zeiten ..." (Eco, 1984, S. 106). Und weiter: "Die Wege des Antichrist sind langwierig und verschlungen (…) Er ist schon im Kommen! Vergeudet nicht eure letzten Tage mit Lachen über die albernen kleinen Monster mit scheckigem Fell und gewundenen Schwänzen! Nutzet die letzten sieben Tage!" (Eco, 1984, S. 111). So spricht der Benediktiner Jorge zum Franziskaner William: "Doch ihr kommt ja aus einem anderen Orden, in welchem (…) selbst noch die unangebrachteste Heiterkeit mit Nachsicht betrachtet wird". Diese Worte waren eine Anspielung auf "die unter den Benediktinern verbreiteten Ansichten über die Grillen des heiligen Franz von Assisi (…)", wie Adson erklärt (Eco, 1984, S. 106). Die Moral der postmodernen Gschicht’ kommt wohl explizit an folgender Stelle zum Ausdruck, wenn Eco William zu Adson sagen lässt: "Der Antichrist entspringt eher aus der Frömmigkeit selbst, aus der fanatischen Liebe zu Gott oder zur Wahrheit, so wie der Häretiker aus dem Heiligen und der Besessene aus dem Seher entspringen. Fürchte die Wahrheitspropheten, Adson, und fürchte vor allem jene, die bereit sind für die Wahrheit zu sterben: Gewöhnlich lassen sie viele andere mit sich sterben, oft bereits vor sich, manchmal für sich. Jorge fürchtete jenes zweite Buch des Aristoteles, weil es vielleicht wirklich lehrte, das Antlitz jener Wahrheit zu entstellen. Vielleicht gibt es am Ende nur eines zu tun, wenn man die Menschen liebt: sie über die Wahrheit zum Lachen zu bringen, denn die einzige Wahrheit heißt: lernen, sich von der krankhaften Leidenschaft für die Wahrheit zu befreien" ( Eco, 1984, S. 624). Dabei ist Ecos Roman durchaus auf die moderne Gesellschaft gemünzt: "Wer ein Auge blinzelnd zukneift und in das Buch schaut wie in einen fernen Spiegel, wird die Mönchskutten und Kardinalshüte aus Willams Tagen leicht mit den Parteiabzeichen und Obristenuniformen neueren Datums verwechseln" (Eco, 1984, Klappentext). Laut Zima könnte man für Eco auch mit Roland Barthes sagen: "Nicht die Wahrheit führt meine Hand, sondern das Spiel, die Wahrheit des Spiels" (Barthes, zit. n. Zima, S. 337). Der große Erfolg von Ecos Roman lässt sich meines Erachtens nicht einfach daraus erklären, dass er in vielerlei Hinsicht – in und trotz all seiner Gelehrtheit – Pop-Momente aufweist (vgl. de Lauretis, 1986), sondern weil er einen Nerv der Zeit getroffen hat. In der zweiten Hälfte der 70er Jahre/Anfang der 80er Jahre ist der Kapitalismus in ein neues Stadium eingetreten. Es ist die Zeit der mikroelektronischen Revolution und des Übergangs vom Fordismus zum Postfordismus, Neoliberalismus und Kasinokapitalismus. Eine umfassende Computerisierung und Durchmedialisierung der Gesellschaft setzte ein. In die 80er Jahre fällt der Anfang des Börsenhypes und der Jagd nach dem schnellen Geld. In der Soziologie ging die Rede von der Individualisierung und Pluralisierung der Lebensentwürfe und Lebenswelten um. Es war die Ära einer "neuen Oberflächlichkeit" (Frederic Jameson). Die zunehmend abhebende Gesellschaft mutierte nun sukzessive zur Erlebnis- und Spaßgesellschaft. Was hat man in den 80ern und vor allem in den 90ern nicht gelacht! Es war die Zeit der Loveparade, des Techno, von ewigen Gewinnspielen (nicht nur im Fernsehen), von Nussecken-Guido-Horn, der Band "Die Doofen" (wer erinnert sich?), von Politikern im Designeranzug usw. Dem Spiel an der Börse entsprach das Spiel mit den Zeichen in postmodern-kulturalistischen Theorien. Die 90er Jahre waren die Zeit der großen Verkasperung von fast allem und jedem. Die feministische Forschung mutierte zu gender studies und das dualistische Geschlechterverhältnis sollte in der Travestieshow lächerlich und "radikal unglaubwürdig" gemacht werden (Butler, 1991). (De-)konstruktivistInnen entdeckten, dass die Wahrheit schon immer relational ist und bloßes Diskursprodukt. In diesem Zusammenhang erfolgte eine Hypostasierung der Differenzen bzw. es wurde das Spiel mit den Differenzen propagiert. "Kampf dem Ganzen, aktivieren wir die Differenzen" hieß eine prominente "antitotalitäre" Losung von Lyotard (Lyotard, 1982). Gleichzeitig hat Eco jedoch vielleicht auch ein Stück weit einer postmodern-abendländischen Versicherung in der Verunsicherung entsprochen, indem er die Versenkung in christlich-abendländische Geschichte ermöglichte: So authentisch und sinnlich ist das mittelalterliche Mönchsgelehrtentum, wie man es sich gemeinhin als "Tatsächliches" vorstellt, wohl nirgends konstruiert worden; vom Schweineblut-Bottich über das Stehlen eines rohen, für die Mönche minderwertigen Rinderherzens bis zum Vögeln von Novizen und Meister in der Abtei wie auch allen möglichen homosexuellen Verwicklungen zwischen den gelehrten Mönchen insgesamt und ähnlichem mehr. Und hier liegt vielleicht auch das Geheimnis des Erfolgs von Eco, nämlich in der von ihm unterschwellig selbst bereits vorbereiteten "Rückkehr des Jorge", wie sie mittlerweile sichtbar wird; selbst wenn im Roman jedwede Authentizität in Frage gestellt werden soll und es wohl ansonsten zutrifft, wenn de Lauretis etwa über den Titel schreibt: "Der Term >Rose<, den Eco (…) ausgewählt hat, ist so überfrachtet mit literarischen Anspielungen, Querverweisen und Konnotationen, dass er schon gar keine mehr hat, und scheint auf etwas hinzuweisen, was Baudrillard die >Implosion< der Bedeutung genannt hat: Eine Rose ist eine Rose ist eine Rose ist ein schwarzes Loch" (de Lauretis, 1986, S. 259 f.). "Am I that name", fragte Denis Rylie in Bezug auf weibliche Identität, und der nichtmaßgebliche Name ward mindestens seit dieser Aussage Dekonstruktions-Programm im Feminismus (Riley, 1988). Frauen bzw. mit ihnen die Sexualität sind bei Eco übrigens äußerst randständig; und wenn sie auftauchen, wird das Weib von den Dogmatikern als triebhaft-hexenhaft verdorben konstruiert, was bei Eco gerade im Transparentmachen einer Tabuisierung von Heterosexualität möglicherweise auf eine Kritik von zwangsheterosexuellen Normen verweist. 2. Postmoderne Denker sahen sich Anfang der 90er Jahre durch das Ende des Ostblocksozialismus bestätigt: "Lyotard und Derrida übersetzen in ihren politischen Reflexionen den kritischen Einspruch des Singulären und Minoritären gegen den Dogmatismus des Ganzen und Totalitären in die Zentralperspektive offener, rekursiver Systemnetzwerke. Dabei wird die Fähigkeit zur Differenz zum Springpunkt des Überlebens (…) Weltgeschichtlich betrachtet gibt es keine Alternative zur Politik der Differenzierung und Öffnung (…) Damit ist im Widerstreit der globalen Systeme ein unzweideutiges Urteil gesprochen. Der Osten konnte dem Westen keine vergleichbaren Leistungen zur Seite stellen, resümiert Lyotard. Gleichzeitig schließt die Öffnung des einen Systems vom Prinzip her aus, dass das andere sich auf sich selbst bezieht. Sie impliziert im Widerstreit den (blutigen und unblutigen) Untergang der geschlossenen Organisationsformen" (Rauschenbach, 1993, S. 71). Es ist die Zeit, in der auch mit derartigem Räsonnement der Kapitalismus endgültig zum ontologischen Prinzip, ja fast ganz offen zur Quasi-Religion erhoben wird. Gleichzeitig schwante den ZeitgenossInnen jedoch, dass wir in einer Epoche des "Kollaps der Modernisierung" (Robert Kurz) leben könnten; und es wurden damals schon "Aussichten auf den Bürgerkrieg" auch hierzulande antizipierbar, wie ein vielbeachteter Essay von Hans Magnus Enzensberger betitelt war (Enzensberger, 1994). Brigitte Rauschenbach zeigt indes, dass diese "Aussichten auf den Bürgerkrieg" durchaus schon in so manchem postmodernen Denken angelegt waren und spricht in diesem Zusammenhang von einer "Politikfigur zwischen Spiel und Krieg". So etwa bei Deleuze: "Die Vorrede von >Difference et repetition< liest sich aus heutiger Sicht wie ein Planspiel der gegenwärtigen Bürgerkriege. Ganz unmissverständlich legt Deleuze darin klar, dass, wenn >die Probleme den ihnen eigenen Grad an Positivität erreichen und wenn die Differenz zum Gegenstand einer entsprechenden Bejahung wird, eine Aggressions- und Selektionsmacht freigesetzt wird, die vor Kämpfen und Zerstörungen nicht Halt macht: Jeder Gedanke wird zur Aggression<" (Rauschenbach, 1994, S.68 f.). Rauschenbach resümiert hinsichtlich derartiger Tendenzen: "Im Zerfall global wirksamer zentraler Diskurssysteme in diffundierende und im Verlust der Zentralität sich tödlich befehdender ethnischer, religiöser und nationaler Egoitäten ist der Anspruch auf Differenz im doppelten Wortsinn verschieden und entschieden verschieden zur treibenden Kraft der bürgerkriegsführenden Parteien geworden (…). Wenn das Ungeheuer des Leviathan zu Fall gebracht ist, ist die Schreckensgestalt des Behemoth die Alternative. Insofern geben die kämpfenden Parteien die Probe aufs Exempel der beiden vertrackten Seiten einer politischen Logik" (Rauschenbach, 1993, S. 69). Sie konstatiert weiter: "Der Differenzdiskurs hat im Spiel der Differenz eine neue Leerstelle, ein verwüstetes Gemeinwesen hinterlassen" (Rauschenbach, 1993, S. 74). Die Schlußfolgerung ist also, dass nicht einfach bloß der Dogmatismus, die Vernunft, die Wahrheit höchstselbst den "Antichrist" heraufbeschwören, sondern eben auch umgekehrt, dass gerade das vermeintlich gänzlich untotalitäre Spiel mit den Differenzen, das Spiel mit der Wahrheit, das die Wahrheit des Spiels im Grunde genommen selbst dogmatisch setzt, im Zuge des "Kollaps der Modernisierung" in den Bürgerkrieg mündet. 3. Sah es besonders in der ersten Hälfte der 90er Jahre noch so aus, als lebten wir in der Epoche der nicht-kontrollierbaren Weltbürgerkriege, so zeigt sich mittlerweile gleichzeitig die entgegengesetzte und doch komplementäre Tendenz, wie sie dem modernen Denken prinzipiell immer inhärent ist: Wo Chaos ist, muß Ordnung hergestellt werden, wodurch das Chaos (siehe etwa Irak) erst recht hergestellt wird! Im Grunde hätte man es längst voraussehen können: Das Carl-Schmittsche Triumvirat von Ausnahmezustand – Souveränität - Dezision feiert wieder fröhliche Urständ. Dies drückt sich in den "Weltordnungskriegen" (Kurz, 2003) gegenüber Somalia, Jugoslawien, Afghanistan, dem Irak usw. aus, wie auch in rechtsfreien Räumen, an prominenter Stelle Guantanamo. Für die dort Festgehaltenen gibt es keine rechtliche Grundlage und Kontrolle, sie sind einfach "faktischer Herrschaft" (Giorgio Agamben) ausgesetzt. So schreibt auch Niels Werber über das neue Buch von Joschka Fischer "Die Rückkehr der Geschichte": "Am 11. September 2001 endet das Ende der Geschichte, denn >blitzartig< habe sie >zugeschlagen<, und >all jene Träume von einer friedlicheren Welt nach dem Ende des Kalten Krieges, all die Hoffnungen auf eine Friedensdividende und all jene schönen Illusionen von Ende der Politik, vom Rückzug des Staates wurden unter den Trümmern der einstürzenden Zwillingstürme in New York City begraben<. Geschichte ist interessant, wenn sie blitzartig zuschlägt. Carl Schmitt würde hier von Kairos sprechen, dem plötzlichen Eintritt eines Ereignisses in die fließende Zeit des Chronos. Fischers Faible für Zeus’ Blitze der Entscheidung kennzeichnet ihn als politischen Denker in der Tradition des Dezisionismus" (Niels Werber in: Frankfurter Rundschau vom 15. 6. 2005). Auch wenn Fischer fordert, die USA sollten "den Rahmen der Werte, die sie verbreiten, bei ihrer Mission nicht sprengen" – grundsätzlich geht es ihm um eine "neue Weltordnung" und die Frage, wie diese aussehen soll: "Die Beantwortung dieser Frage wird ganz entscheidend von der Weitsicht und dem Mut der strategischen Entscheidungen des Westens bestimmt werden" (Fischer, zit. n. Werber, a.a.O.). Genau im Sinne dieses Schmittschen "Kairos"-Begriffs nimmt auch der "linke" Schröder/Fischer-Antagonist Oskar Lafontaine einen Victor Hugo-Spruch auf Wahlplakaten für sich in Anspruch: "Nichts ist mächtiger als eine Idee, deren Zeit gekommen ist". Aber auch in einem neuen komplexitäts-reduzierenden Klassendenken drückt sich ein reaktionäres Ordnungsbedürfnis aus. Wurde in den 90er Jahren in der linken Theorie weithin von einer komplexen Feinverteilung von Macht ausgegangen, flüchtet man sich heute in alte Floskeln: "Euer Reichtum ist unsere Armut", wie es auf Transparenten gegen die korrupte Berliner Bankgesellschaft hieß. Derartige Tendenzen sind heute gerade auch in der "Linkspartei", dem Bündnis von WASG und PDS, zu beobachten; wobei sich wohl mit dem Antritt Lafontaines und dessen vom Rechtspopulismus kaum mehr zu unterscheidenden Linkspopulismus, nicht zuletzt durch seine Reden gegen "Fremdarbeiter", ein Rechtsruck auch in der politischen Linken vollzogen hat. Oskar Negt sagt dazu durchaus richtig: "Innerhalb der Linken ist diese Ausgrenzungsmentalität und damit ein rechtsradikales Potenzial virulent, weil sie die Probleme der Arbeitsgesellschaft in ihrer grundsätzlichen Dimension nicht sehen...Man fordert >klare Entscheidungen<, und man definiert, ganz im Sinne von Carl Schmitt, einen Schuldigen, den Feind. Dieses Feindbild soll dem Zusammenhalt der Gesellschaft dienen. Und eben diese Feindbestimmung ist nach Schmitt – und jetzt auch nach Lafontaine – ein wesentliches Element der Politik. Aber auch wenn ein vormals Linker diese Position vertritt, ändert das nichts an ihrem rechtsradikalen Kern" (Interview mit Oskar Negt in: Die Zeit 26/2005). Jedoch sieht Negt nicht oder will es nicht sehen, dass Schröder mit seinem Konzept des "aktivierenden Staates" und Hartz IV im Grunde erst recht eine Schmittsche Intervention durchgeführt hat. So soll dem "Ausnahmezustand" des Prekärwerdens der Lohnarbeit nicht nur ideologisch, sondern auch praktisch in der Notstandsverwaltung begegnet und das (oft sogar nur unterstellte) Lachen von "glücklichen Arbeitslosen" unterbunden werden (vgl. Rentschler, 2004). Ordnung soll dabei auch im Bereich "innere Sicherheit" auf neuem Niveau hergestellt werden, spätestens seit dem 11. September unter Verweis auf radikalislamische Terrordrohungen und faktische Terrorakte in mehreren westlichen Großstädten. Schon ein Verdacht soll genügen, um entsprechende Personen zu internieren; im Grunde genommen eine Maßnahme der Notstandsgesetzgebung, die bereits implizit von einem Ausnahmezustand ausgeht. In Großbritannien wurde ein falsch verdächtigter brasilianischer Tourist prompt im Gefolge der terroristischen U-Bahn-Anschläge schon einmal im Eifer von der Polizei erschossen. In Frankreich hat die Regierung im Zuge der migrantischen Riots vom Oktober/November 2005 sogar den manifesten Ausnahmezustand ausgerufen. Die "innere Sicherheit" ist dabei gerade auch im innersten Inneren sakrosankt. (Private) Sicherheitsdienste überwachen längst Unternehmen und andere Institutionen; auch die Angst vor Alltagskriminalität nimmt immer mehr zu. Diese Alltagskriminalität, die sich infolge zunehmender Reproduktionsschwierigkeiten in der Gesellschaft wohl künftig noch weiter ausbreitet, soll nun ebenfalls autoritär gebannt werden, ob dies etwas einbringt oder nicht. Gerade weil dies so ist und letztlich einem selbst droht, gilt in der irrationalen ideologischen Verarbeitung umso mehr: Die müssen weg! Mancherlei spricht also dafür, dass wir auf dem Weg in ein anarchisch-autoritäres Zeitalter sind. Das "Bürgerrecht auf Folter", dem (bürgerlichen) Recht strukturell schon immer inhärent, wird nun in zeitgemäßer Form im Grunde noch im bezug auf die eigene Person eingefordert (Haarmann, 2005). 4. Auch in der Pädagogik geht man längst davon aus, dass gewissermaßen der Ausnahmezustand eingetreten ist. Man ist sich einig in dieser Hinsicht – und auch hier gibt es ein Carl-Schmitt-Revival mit der grundsätzlichen Intention, dass im Gegensatz zu den antiautoritären 68ern wieder "Maßstäbe, Normen und Grenzen" in die Erziehung eingeführt werden müssen. Christa Meves’ Losung "Mut zur Erziehung" in der zweiten Hälfte der 70er und Anfang der 80er Jahre, eine Katholisierung des Zeitgeistes in Punkto Erziehung, ist wieder hochaktuell; und zwar nicht als konservatives Beharren auf der fordistisch disziplinierten Persönlichkeit, sondern als Reaktion auf die Erkenntnis, dass wir in einem "Zeitalter des Narzißmus" (Christopher Lash) bzw. der Borderliner-Persönlichkeit (vgl. Hanzig-Bätzing/Bätzing, 2005) leben. Die anarchisch gewordene Persönlichkeit ist zum Problem geworden. Dementsprechend passen Familientherapien im Sinne eines autoritären Psycho-Gurus wie Bert Hellinger ("Familienaufstellung"), die offen Hierarchien propagieren, voll in die heutige Zeit. Jedoch wäre es ein Irrtum, anzunehmen, dass das individualisierte Wohlstands-Subjekt (etwa Beckscher Provenienz), das nichts als die Qual der Wahl hat, (vogel-)frei einfach bloß in einem wohligen, konsumgesättigten Sinne gewesen wäre. Jörg Ulrich weist nach, dass bei Beck schon das Schmittsche Entscheidungsdiktum des Souveräns einfach ins Individuum verlegt ist. Er zitiert hierzu Beck/Beck-Gernsheim: "Was sich im Zuge der Entwicklung letztlich ankündigt, ist das Ende der festen, vorgegebenen Menschenbilder. Der Mensch wird (im radikalisierten Sinne Sartres) zur Wahl seiner Möglichkeiten, zum homo optionis. Leben, Tod, Geschlecht, Körperlichkeit, Identität, Religion, Ehe, Elternschaft, soziale Bindungen – alles wird sozusagen bis ins Kleingedruckte hinein entscheidbar, muß, einmal zu Optionen zerschellt, entschieden werden" (Beck/Beck-Gernsheim, 1994, S. 16 f.). Ulrich macht in diesem Sinne drei Entwicklungsstufen der Individualisierung im Nachkriegsdeutschland aus (Ulrich, 2002). In der Aufbauphase, in der man in erster Linie ans eigene Wohlergehen gedacht hat, sind trotzdem immer noch Werte wie Fleiß, Arbeit und Konsumverzicht, Ehe und Familie vorherrschend. Darauf folgt ein Konsumkapitalismus in der fordistischen Ära, wobei die 68er-Bewegung mitgeholfen hat, autoritäre Strukturen und Werte aufzuknacken. Eine dritte Phase ist seit den 80er Jahren mit dem Beginn der mikroelektronischen Revolution und einer um sich greifenden Monetarisierung der Gesellschaft auszumachen. Dies nun ist die Stunde des Beckschen Individuums und, so könnte man vielleicht sagen, der Abschied von Jorge im Sinne eines antiautoritär-neoliberalen Carl-Schmittschen Individualismus, der gleichwohl noch über wohlfahrtsstaatlich-fordistische Polster verfügt. Frei flottierende Aggressionen in Amokläufen und gegenüber "Fremden" sind als Negativseiten dieses bloß noch auf sich selbst zurückgeworfenen Individuums häufig konstatiert worden (Ulrich, 2002, S. 192 ff.). Gerade darin äußert sich der "molekulare Bürgerkrieg" (Hans Magnus Enzensberger). Jedoch wäre es zu kurz gegriffen, anzunehmen, dass es sich dergestalt in der Beck/Beck-Gernsheimschen Individualisierungs-Annahme schon um das Endspiel der "Kinder der Freiheit" gehandelt hätte. Ganz anders geht es zur Sache, wenn dieses Individuum in Zeiten auch der materiellen Prekarität nunmehr wirklich "vogelfrei" sich selbst überlassen ist. Dann werden eben wieder Haltepunkte gesucht. Ganz im Sinne Becks war noch Ende der 90er Jahre eine "Bobo-Mentalität" und eine dementsprechende spielerische Wahrheit verkündet worden. So schreibt der Autor des Buches "Die Bobos. Der Lebensstil der neuen Elite", David Brooks: "Sie sind die neue Elite des Informationszeitalters (…) Ihr Leben verbindet, was bisher als unvereinbar galt – den Wohlstand und Karrierismus der Bourgeoisie mit der Unkonventionalität und dem Idealismus der Bohemiens" (Brooks, 2001, Klappentext). "Die Bobo-Geschäftsleute", so heißt es weiter, "haben einen Arbeitsstil etabliert, der auf Kreativität, flache Hierarchien, Flexibilität und Offenheit setzt. Der unvergleichliche Erfolg der (…) Informationstechnologie im vergangenen Jahrzehnt lässt sich einfach nicht wegdiskutieren. Auch das intellektuelle Leben hat Verbesserungen erfahren. Sicher ist eine gewisse Intensität verloren gegangen (…) Dafür stehen die heutigen Karriere-Intellektuellen mit beiden Beinen auf der Erde, und diese >Erdung< bringt es mit sich, dass sie weniger abwegige Vorstellungen von der Welt haben als ihre Kollegen in der Vergangenheit. Nur noch wenige fallen auf Utopien wie zum Beispiel den Marxismus herein oder vergöttern Revolutionäre wie Che Guevara. Im Großen und Ganzen sind vernünftige und weltläufige Intellektuelle wohl besser als leidenschaftliche, aber destruktive" (Brooks, 2001, S. 192f.). Dem folgt jetzt die Konsequenz im originären Carl-Schmittschen Sinne auf dem Fuß: Mittlerweile ist im Zuge der allgemeinen Krisenentwicklung gerade bei einem Autor wie Brooks nur zwei Jahre später gewissermaßen eine "Rückkehr des Jorge" zu verzeichnen. Mit der intellektuellen Bodenständigkeit der "Bobos" war es offensichtlich doch nicht so weit her: "Wenn man sich fortwährend einredet, dass altmodische Regeln überflüssig geworden sind, kann man so ziemlich alles vor sich selbst rechtfertigen (…) Das war der eigenartige Widerspruch der Bobos. Sie haben die Selbstbefreiung der 1960er mit den wirtschaftlichen Liberalisierungen der Reagan-Ära verbunden, und beide Bewegungen haben Wert auf individuelle Autonomie und Freiheit gelegt. Davon muß man wieder abkommen (!). Jetzt geht es wieder weniger um persönliche Unabhängigkeit, mehr um Gemeinschaften und sogar wieder um die Anerkennung von Autoritäten. Es ist eben alles ins Schlingern geraten und man muss wieder die Balance finden" (Brooks, zit. n. Böhnisch, 2003, S. 224f.). Der Yuppie (und zwar nicht nur der teutonische) hat hier also ziemlich "blitzartig" eine Metamorphose durchgemacht (vgl. hierzu schon: Scholz, 1995). Das Becksche Dezisionismus-Individuum hält es offensichtlich bei sich selbst nicht aus und fordert nun geradezu von sich aus, wenn die sozialökonomische Situation brenzlig wird, "Entscheidungen" und eine neuerliche "Ordnung" von einem letztlich wieder männlich gedachten "Oben", fast schon im Gegensatz zu einer Angela Merkel, deren Wahl als weiblicher Kohl-Verschnitt nicht von ungefähr bereits vor Beginn ihrer Regierung sogar aus den eigenen Reihen in Frage gestellt wird. In dieser Metamorphose machen sich auch schon Ressentiments gegen die "Abstraktion" (mit einem antisemitischen Subtext) geltend, und es werden Freund-Feindbilder infolge einer Selbst- und Haltlosigkeit installiert. Neben einer Beliebigkeits-Esoterik mit ihrem scheinhaften Zugriff auf verschiedenste Religionismen im Sinne einer "Alltagsreligion" (Detlef Clausen) wird zunehmend wieder Sicherheit in der Gemeinschaft und in einer zentralistischen, monistischen Perspektive gesucht. Die Papst-Mania geht dabei vermutlich nicht einfach im Charakter des Medienereignisses auf, sondern hat ihren Grund in fundamental postmodernen Bedürfnissen nach Halt, die allerdings mittlerweile einen universellen Charakter aufweisen, wie etwa auch der islamische Fundamentalismus zeigt. "Heilig, heilig, heilig", brüllt es barbarisch aus allen möglichen Weltgegenden unter Einschluß des Westens selbst. Und in diesem Zusammenhang entdeckt plötzlich auch Gayatri Charakvorty Spivak, eigentlich eine Vertreterin des hybriden Vermischungsdenkens, wieder den schieren Dualismus von "the west and the rest" im Gefolge des 11. September. Auch aus dieser Perspektive werden im Sinne eines Dritte-Welt-Denkens wieder klare Feindbilder eingeführt, vor allem die USA (vgl. Wolter, 2003). Prekarität und Religion als deren ideologische Verarbeitung und Entsprechung sind somit Großthemen im ersten Dezennium des neuen Jahrhunderts. Und so verwundert es auch nicht, dass es zu einem "theological turn" in der postmodernen Philosophie gekommen ist (Doris Akrap, 2005). Diesen Großtendenzen gilt es in ihrem komplementären Zusammenhang radikal kritisch zu begegnen. 5. Mußte vor allem in den Neunzigern nahezu alles verkaspert werden, so bleibt jetzt vielen ZeitgenossInnen das Lachen im Halse stecken; nicht zuletzt auch durch die allgegenwärtige Angst vor dem materiellen Absturz. Die "Loveparade" mutiert nun zum religiösen Weltjugendtag, auch wenn hernach freilich die Kondome herumliegen. Jorge kehrt zurück. Und so empfiehlt es sich heutzutage, soll ein Text Interesse wecken, vollkommen themen- und inhaltsunabhängig in irgendeiner Weise den lieben Gott hineinzupantschen. Mußte man sich Anfang der 90er Jahre erst einmal des neuen (de-)konstruktivistischen Jargons vergewissern, so ist heute allmählich gefordert, über "Pentateuch", "Katechon", "Parusieverzögerung" etc. mitreden zu können. Oh Haupt voll Blut und Wunden!, kommt’s einem da unwillkürlich aus. Freilich soll hier nicht eine ernsthafte Beschäftigung mit Theologie in gesellschaftskritischer Absicht in Frage gestellt werden, wohl aber eine christlich-messianische Umdeutung von Gesellschaftskritik in welcher Form auch immer. Dabei können Übergangsformen vom postmodernen Lachuniversum zur post-postmodernen Strenge etwa bei Hardt/Negri ausgemacht werden. Sie gehen im Sinne eines Foucaultschen Machtverständnisses davon aus, dass es im Globalisierungszeitalter keinen Imperialismus mehr gibt. Es sei "eine neue Art von Souveränität entstanden (…) Der Imperialismus ist vorbei. Keine Nation (auch die USA nicht, R.S.) kann in dem Sinne die Weltherrschaft beanspruchen wie die modernen europäischen Staaten das taten" (Hardt/Negri, 2002, S. 12 f.). Entscheidend in unserem Kontext ist die religiöse Aufladung des Konzepts von Hardt/Negri (auf das hier nicht in Gänze eingegangen werden kann). Diese Aufladung ist nicht nur beim Konstrukt einer amorphen "Multitude" zu beobachten, die in ihrer angeblich widerständigen Vielgestaltigkeit im "Empire", das sie zugleich hervorbringt, das traditionelle Proletariat als "Erlöser" ersetzen soll. Das ganze "Empire"-Buch ist ganz und gar in einer missionarischen Sprache verfasst. Und so verwundert es nicht, wenn das Buch kitschig-salbungsvoll mit dem Hl. Franz von Assisi endet: "In Opposition zum aufkommenden Kapitalismus verweigerte sich Franz von Assisi jeglicher instrumenteller Disziplin, und der Abtötung des Fleisches (in Armut und der konstituierten Ordnung) setzte er ein glückliches Leben entgegen, das alles Sein und die gesamte Natur, die Tiere, Schwester Mond, Bruder Sonne, die Vögel auf dem Felde, die armen und ausgebeuteten Menschen zusammenschloss gegen den Willen der Macht und der Korruption. In der Postmoderne befinden wir uns wieder in der gleichen Situation wie Franz von Assisi, und wir setzen dem Elend die Freude am Sein entgegen. Diese Revolution wird keine Macht kontrollieren können – weil Biomacht und Kommunismus, Kooperation und Revolution in Liebe, Einfachheit und auch in Unschuld vereint bleiben. Darin zeigen sich die nicht zu unterdrückende Leichtigkeit und das Glück, Kommunist zu sein" (Hardt/Negri, 2002, S. 420). Claus Leggewie kommentiert hierzu: "Die katholische Kirche als erste globale Bewegung wird mit diesen Worten glänzend rehabilitiert" (Leggewie, 2003, S. 78). Er will sogar noch eine "katholische Verschärfung" des Konzepts von Hardt/Negri erkennen. So "hat sich in Gestalt der christlichen Kirchen (…) ein weiterer Ort der Globalisierungskritik aufgetan, der in der (…) zugrunde liegenden Systematik zwischen den Optionen >Ausstieg< und >Loyalität< schwankt. Beide christlichen Kirchen halten Distanz zum wirtschaftlich-wissenschaftlichen Komplex; die um sich selbst kreisende Welt von Soll und Haben ordnen sie >jenseitigen< Normen unter, das leitende Prinzip der Gewinnmaximierung wird an soziale Pflichten gekoppelt" (Leggewie, 2003, S. 84). Ganz Franziskus-like hat sich der einige Zeit als Papstanwärter gehandelte Genueser Bischof Tettamanzi dafür stark gemacht, die Kirche solle auch selbst sichtbar arm werden. Teile der großzügigen Besitzungen sollten verschenkt, christliche Funktionäre nicht mehr mit Gehältern bezahlt werden (vgl. Leggewie, 2003, S. 84). Nun, die Papstwahl ist längst gelaufen und wir wissen, dass nicht der wackere Tettamanzi, sondern eben Papst Benedikt das Rennen gemacht hat. Und vermutlich hat er nicht umsonst und bloß zufällig den Namen "Benedikt" gewählt, weil ihm der Klang der Buchstaben wohlgefällt. So spricht Jorge zu William: "Du bist genauso wie dein Franziskus der de toto corpore fecerat linguam (aus dem ganzen Leib machte er eine Zunge; R.S.), der beim Predigten hüpfte und gestikulierte wie ein Komödiant auf dem Jahrmarkt, der den Geizigen in Verwirrung brachte, indem er ihm die Geldmünzen in die Hand legte, der die Andacht der Schwestern herabsetzte, indem er das Miserere (Erbarme dich; R.S.) sang, statt zu predigen, der auf französisch bettelte, der mit einem Stöckchen die Armbewegungen des Geigenspielers nachahmte, der sich als Vagabund verkleidete, um die gefräßigen Brüder zu verwirren, der sich nackt in den Schnee warf, der mit den Tieren und Pflanzen sprach, der sogar das Mysterienspiel der Geburt Christi in einen Bauernschwank verwandelte und das Lamm Bethlehems anrief, indem er blökte wie ein Schaf... Wirklich eine prächtige Schule! (…) Aber wir haben euch diszipliniert. Du hast sie gestern erlebt, deine lieben Mitbrüder: Sie sind längst wieder in unsere Reihen zurückgekehrt" (Eco, 1984, S. 608 f.). 6. In diesem Zusammenhang ist inzwischen im postmodernen Denken auch eine tendenziell autoritäre Wendung zum Apostel Paulus zu erkennen, der nun quasi als Lösung deus-ex-machina-artig heruntergelassen wird im postmodern-realen Bühnenstück. Doris Akrap konstatiert in ihrem Text "Die Rebellen des Als ob": "In dem Maße, in dem das politische Bewusstsein schrumpft, wächst das Bedürfnis, die Gesellschaft theologisch wahrzunehmen. Zum anderen geht mit dieser vermeintlichen >Rückkehr< des Religiösen ein dezidiert gesellschaftskritisches Interesse an einer politischen Theologie einher, die das ideologiekritische Potenzial des Christentums mobilisieren soll. Für dieses Projekt wird vor allem an der Rehabilitierung des Apostels Paulus gearbeitet, der als erster Theoretiker des Universalen gefeiert wird. Unter dem Slogan >Rückkehr des Politischen< sollen gerade die messianischen Elemente des Marxismus betont werden. Die Angehörigen dieser Strömung, dieser neuen Wahrheitstheorie, stellen eine Art selbstreflexive Postmoderne dar. Sie glauben eine Wahrheit formulieren zu können, die in ihrer Allgemeinheit alles Besondere enthält. Zugleich halten sie am postmodernen Grundgedanken fest, dass jede Form von Repräsentation, sei es der Name, der Staat oder der Kapitalismus, wegen der immanenten willkürlichen Ein- und Ausschlüsse oder der falschen Universalität der monetären Abstraktion (!), wie es der französische Philosoph Alain Badiou formuliert, terroristisch sei" (Akrap, 2005). Akrap macht die neue Paulusmode nicht nur im Denken von Badiou, sondern auch in neueren Arbeiten von Slavoj Zizek und Giorgio Agamben aus. Auf die Differenzen zwischen diesen Denkern kann hier im einzelnen nicht eingegangen werden. Uns interessiert der "Kern linker Beschäftigung mit dem heiligen Paulus", wie ihn Akrap, vom Denken Agambens ausgehend, konstatiert: nämlich "seine Dialektik des Gesetzes und die nihilistische Antwort darauf. Paulus erklärt im Römerbrief, dass er erst durch das Verbot des Begehrens überhaupt auf die Idee gekommen sei zu begehren und also schon das Gesetz >Du sollst nicht begehren< übertreten habe, zum Sünder wurde und so dem Gesetz erst die Möglichkeit gab, sich zu legitimieren. Der Zweck des Gesetzes liege also einzig und allein darin, sich selbst als Herrschaft zu begründen (!) und die bestehenden Verhältnisse zu sichern. Deshalb könne man es auch ganz abschaffen. Abgesehen von dieser letzten Konsequenz entspricht die paulinische Auffassung des Gesetzes der Definition von Carl Schmitt, dass souverän sei, wer über den Ausnahmezustand entscheide" (Akrap, 2005). In diesem Zusammenhang fordert Badiou nun einen "neuen Lenin", den für ihn prototypisch der Apostel Paulus darstellt. Dabei eröffne die "paulinische Geste" einen Ausblick auf die Perspektive Che Guevaras, nämlich, "dass eine andere Welt möglich sei". So nennt Slavoy Zizek sein neues Buch auch "Die Revolution steht bevor". Akrap kommentiert hierzu: "Er hätte es auch >Das Modell Paulus mit Leninbart< nennen können" (Akrap, 2005). Interessant sind dabei auch die Kommentare von Anke Deuber-Mankowsky zu Agambens Denken des "Homo sacer": "Schmittianisch ist (…) auch die Deutung des Zusammenfalls von Innen und Außen als Einbruch der Katastrophe, die nach Schmitt der Katastrophe der Ankunft des Antichrist (!) gleich komme. So ist nach Agamben die Katastrophe der Moderne die Folge davon, dass die Unterscheidung von politischer Existenz (bios) und nacktem Leben (zoe) aufgehoben wird, indem das nackte Leben – statt vom Politischen unterschieden, im Lager zum Fundament des Politischen wird" (Deuber-Mankowsky, 2001, S. 107). Wir sehen, Jorge kehrt mit all seiner autoritären Potenz gerade in einem "selbstreflexiv gewordenen" postmodernen Denken zurück, nicht nur in der Figur eines postmodernen Lenin-Che Guevara-Paulus, sondern auch eines Carl Schmitt, der in der Verneinung und Außerkraftsetzung des "alten" Gesetzes ein "neues" kreiert und damit wieder einmal Ordnung schaffen soll – nun auf dem neuen Zusammenbruchslevel einer fortgeschrittenen Postmoderne, die nichts mehr zu lachen hat. Eine neue Sehnsucht nach "Parteiabzeichen und Obristenuniformen" (Eco, 1984, Klappentext; s.o.) wird sichtbar. Dabei findet sowohl eine paradoxe Rettung als auch – und hier unterscheidet sich meine Sicht von der Akraps – gleichzeitig eine autoritäre Verneinung des postmodernen "Als ob", der Simulation, des Spiels statt, indem es jetzt um die unausgewiesene Etablierung eines neuen Gesetzes, einer neuen Wahrheit/Ordnung geht. Carl Schmitt ist nicht mehr der des fordistisch-nationalsozialistischen Kontextes, sondern er geht mit der Zeit. Jorge kehrt dabei auch insofern zurück, als nach den verspielten 80er- und 90er Jahren nun wieder existenziell-materielle Fragestellungen in den Vordergrund rücken. Nun könnte man etwa Agamben im Gegensatz zu Carl Schmitt eine emanzipatorische, ja geradezu antiautoritäre Intention zugute halten, indem er noch im "Homo sacer" das Schmittsche Denken gewissermaßen "links" gewendet hatte. Mit Deuber-Mankowsky gilt es jedoch zu bedenken: "Zwar zielt Agamben auf eine Bloßstellung der Gewalt, die dem abendländischen politisch-juristischen Modell der Macht von Beginn an und wesentlich eigentümlich ist, doch verfängt er sich, indem er sie ontologisiert und damit enthistorisiert, in einem Kreislauf von Gewalt, der schließlich in der (…) Verfallsgeschichte mündet" (Deuber-Mankowsky, 2002, S. 108). Die feststehende Wahrheit gibt es also "von Säkulum zu Säkulum", wie Eco schon Jorge sagen lässt. Und damit droht die vermeintlich emanzipatorische Wende im Kontext der paulinischen Erweckung in den Carl-Schmittschen O-Ton zurückzufallen. 7. Wenn das "nackte Leben" im Zuge einer allenthalben um sich greifenden Prekarität in den Focus des Bewußtseins und des eigenen Lebens gerät, nimmt es nicht wunder, dass die politische Ökonomie wieder "in" wird und man einer (materialistischen) Wahrheitsannahme doch nicht mehr so abhold ist wie noch vor einiger Zeit. So geht es wieder darum, sich einen "Begriff" von "der Sache" zu machen; gleichzeitig soll aber auch, wo Chaos herrscht, wieder Ordnung werden. Man versucht um jeden Preis, Boden unter den Füßen zu gewinnen; nicht zuletzt in der abstürzenden Mittelklasse, die sich nach einem langen Vorlauf im 20. Jahrhundert im Zuge der postmodernen Individualisierungstendenzen weiter ausgeformt hatte und nun vom Krisenkapitalismus selber radikal in Frage gestellt wird. Gerade deshalb wird krampfhaft versucht, die neuen krisenhaften Verhältnisse in ein altes Klassenschema zu pressen, auch wenn man dies notgedrungen zu modifizieren gedenkt. Auch darin wird ein Moment autoritärer Identitätsbehauptung sichtbar. Um keinen Deut besser ist es, wenn von Vertretern einer dieses alte Schema vermeintlich transzendierenden, jedoch selber verkürzten Wertkritik versucht wird, grob simplifizierend die abstrakte Arbeit unmittelbar gegenständlich zum Hauptfeind zu machen, anstatt den Wert (geschweige denn die Wert-Abspaltung) als Totalitätskategorie in aller Komplexität kritisch zu bestimmen. Dabei wird deutlich, dass eine androzentrische Wertkritik ohnehin schon immer Kontingenzen, Differenzen etc. im Gegensatz zur "leeren Form" bloß als Epiphänomene betrachtet und ausgerechnet deren inhaltliche Inrechnungstellung als positivistisches Denken ahndet (so etwa bei Wedel, 2003). Auch das heißt "Ordnung schaffen" wollen im Sinne eines neuen begriffsuniversalistischen Reduktionismus in Theorie und Praxis. Die "Herzen der Menschen" (siehe das Eingangszitat von Konstantin Wecker) sollen so (wieder) erreicht werden. So erstaunt es auch nicht, dass neben der ewigen marxo-keynesianischen Nostalgie inzwischen eine entsprechend reduktionistische "Arbeitskritik" in populärwissenschaftlichen Sachbüchern und im bürgerlichen Feuilleton als Ordnungsschema Hochkonjunktur hat. Das Problem, der Ernst und die Wahrheit der Differenzen geraten nun ins Hintertreffen. Alles soll über irgendeinen Leisten geschlagen werden, damit man ohne großen Firlefanz von Komplexität wieder wissen darf, wo es lang geht. Wenn man nicht mehr mit den Differenzen spielen kann (nicht zuletzt aufgrund von mangelnden Konsummöglichkeiten), ignoriert man sie bzw. sie werden, einhergehend mit dem Absturz der "neuen Mittelklasse" und im Zuge der Terrorismusgefahr etc., mit negativem Vorzeichen versehen. In diesem Zusammenhang verschwinden auch die sozialen Disparitäten "Rasse" und Geschlecht tendenziell wieder hinter der "sozialen Frage", die in ordnungsschematischen Vereinfachungen thematisiert werden soll. Eine Ignoranz gegenüber Differenzen lässt sich dabei auch schon in Agambens "Homo sacer" konstatieren, wie Anke Deuber-Mankowsky feststellt, auch wenn sie als bloße Apologetin des Aufklärungsdenkens nicht sehen will, dass gerade auch Aufklärungs-Positionen Carl-Schmitt-artig enden können, siehe Guantanamo und andere Erscheinungen der aktuellen demokratischen Notstandsverwaltung. Diese Kritik und Korrektur vorausgesetzt, ist es durchaus zutreffend, wenn Deuber-Mankowsky hinsichtlich Agambens Argumentation zu dem Schluß kommt: "Durch seine Verbeugung vor der Souveränitätsmacht, der er als >höchste Macht< die Fähigkeit zuspricht, >sich und die anderen als tötbares und nicht opferbares Leben zu konstituieren<, reinstalliert Agamben den ominös bleibenden Souverän als solitären Akteur und Motor der Geschichte – bis dass sich in der Moderne das Lager selbst zum Souverän erhebt und alle Differenzen tilgt!" (Deuber-Mankowsky, 2003, S. 209). Für Agamben ist bekanntlich nicht das Gefängnis, sondern das Lager, insbesondere das Konzentrationslager, der Nomos der Moderne. Deuber-Mankowsky kommentiert hierzu: "In diesem perpetuierten Ausnahmezustand sind wir nach Agamben alle virtuell >homines sacri<, sind wir alle potentielle Jüdinnen und Juden, die der Autor als Repräsentationen schlechthin und beinah als Symbol des >Volkes<, jenes >nackten Lebens< bezeichnet, das >die Moderne zwangsläufig in ihrem Inneren erzeugt<" (Deuber-Mankowsky, 2003, S. 107). Deuber-Mankowsky stellt hierzu weiterhin völlig zutreffend fest, hier zeige sich "noch einmal deutlich, wie das Denken im Ausnahmefall funktioniert und wohin es führt. So verspricht die Orientierung am Extrem höchste Konkretion und führt doch, wie die pauschalisierende Verallgemeinerung, wir seien potentiell alle homines sacri, deutlich macht, in die reine und leere Abstraktion. Als solche ist sie nicht nur ein Affront gegenüber den konkreten Leiden der Opfer und ihrer Angehörigen. Sie nivelliert nicht nur die Differenzen zwischen Opfern und Tätern, zwischen Zeugen und Nachgeborenen. Sie verwischt auch die vorhandenen und sich im Zuge der Durchsetzung der Globalisierung und der Reproduktionstechnologien verschärfenden (…) Unterschiede zwischen Arm und Reich, zwischen Norden und Süden, zwischen der Norm entsprechenden und den von der Norm abweichenden Menschen" (Deuber-Mankowsky, 2003, S. 106). Also eine wunderbare Gelegenheit für die abstürzende neue Mittelklasse bis in ihre prekarisierten Elemente hinein, sich unter Absehen von allen historischen und aktuellen Differenzen zum Opfer schlechthin zu stilisieren und diese Opfermänner-Imagination gerade in eine Carl-Schmittsche Wende zum paulinischen Ordnungmachen zu transformieren. 8. Was folgt daraus jedoch nun für die Wert-Abspaltungstheorie? Aus der Sicht dieser Theorie wurden in den 90ern das asymmetrische Geschlechterverhältnis und die nach wie vor dominierende Zwangsheterosexualität durch das postmoderne "Spiel mit den Zeichen" ebenso wenig obsolet wie andere Diskriminierungs- und Ausgrenzungsverhältnisse es im Zuge der großenteils noch wohlstandsgepolsterten Tendenz zur Individualisierung wurden. Umso weniger erscheint es jetzt, wenn das "Spiel mit den Zeichen" unter den neuen Krisenbedingungen selbst obsolet wird, angebracht, die Differenzen im Kontext von Sexismus, Rassismus und Antisemitismus im Namen eines allgemeinen (in Wahrheit androzentrischen) Ordnungsschemas der "sozialen Frage" einzuebnen, was nur einer autoritär-dezisionistischen Wende Vorschub leisten kann. Gefordert ist deshalb, und hier beziehe ich mich noch einmal auf die Argumentation meines Buches "Das Geschlecht des Kapitalismus", ein nicht-universalistisches Totalitätsverständnis der Wert-Abspaltung, "das Differenzen auszuhalten (vermag) (…). Nur in dieser Diktion lässt sich meines Erachtens die zersplitterte postmodern-patriarchale Wirklichkeit fassen, in der gewissermaßen die Unregelmäßigkeit zur Regel wird, traditionelle Verhältnisse erodieren, die Raum-Zeit-Dimension sich verändert und parallel dazu die materielle Existenz immer unsicherer wird. Ohne ein solcherart nicht-totalitäres, kritisches Verständnis der postmodern-patriarchalen Totalität , das – scheinbar paradox – gerade in der Zerfallsepoche des warenproduzierenden Patriarchats notwendig ist, kann gegenwärtig weder geklärt werden, was auf der Ebene des gesellschaftlichen Formprinzips noch was empirisch "der Fall" ist; und erst recht nicht, welche Möglichkeiten einer (…) Aufhebung der negativen Wert-Abspaltungs-Vergesellschaftung samt der dazugehörigen heterosexuellen Dominanz bestehen. Mit anderen Worten: Um der Realität der patriarchalen Postmoderne gerecht zu werden, bedarf es einer Perspektive wie derjenigen der Wert-Abspaltungstheorie im Sinne einer historisch-dynamischen Kategorie, die dem >Nichtidentischen<, das heute geradezu auch empirisch greifbar ist, Raum lässt und in diesem Zusammenhang auch postmodernen Globalisierungsprozessen gerecht wird, ohne gleichzeitig begriffslos die postmodern-chaotische Situation bloß noch einmal in einer dann selbst verwildernden Theoriebildung zu verdoppeln". Dies schrieb ich vor ein paar Jahren (Scholz, 2000, S. 182). Mit "verwildernder Theoriebildung" waren dabei phänomenologisch beschränkte, gewissermaßen methodologisch und methodisch frei schwebend auf der Oberfläche bleibende Theorieansätze gemeint wie etwa diejenigen der Erlebnis-, Risiko-, Multioptionsgesellschaft u.ä., aber auch postmodern-poststrukturalistische Ansätze, die im Zuge des "linguistic turn" der Linken die Kontingenzen, Widersprüche, Ambivalenzen, Differenzen usw. legitimierten und in der durchaus schon herrisch-lächelnden Dogmatik und Behauptung einer Zusammenhangslosigkeit ontologisierten. Mir scheint, dass die notwendige Konsequenz der Wert-Abspaltungskritik heute gerade nicht gezogen wird. Nach einer Ära der oberflächlich und abstrakt gesetzten "Differenzen" im postmodern-linken Denken, das keine Wahrheiten mehr kennen wollte, werden stattdessen die oben skizzierten Tendenzen sichtbar, wieder auf den heiligen Paulus, Lenin und Carl-Schmitt, auf die Theologie und Religion, also auf ein messianisch-autoritäres Denken, das Ordnung verspricht, zu verfallen, sobald es sich schmerzhaft bemerkbar macht, dass es ganz ordinär materiell eng wird. Nochmals: Entscheidend wäre es demgegenüber, sich dem Grundprinzip der Wert-Abspaltung in all seiner Komplexität als einem historisch-dynamischen Prozeß seit der frühen Neuzeit zu stellen, statt diese Komplexität in reduktionistischen Vereinfachungen und Verallgemeinerungen zu ersäufen, aus denen keine wirkliche emanzipatorische "Praxisfähigkeit" resultieren kann. Die Wert-Abspaltungstheorie muß fähig sein, sich selbst als solche zu behaupten und sich dennoch gleichzeitig aus sich selbst heraus dort zu dementieren, wo Differenzen und soziale Disparitäten nicht in ihrer Begriffsbildung aufgehen. Allein durch diesen Mut zur nicht-identischen Aporie kann der radikal kritische Begriff der Wert-Abspaltung bei sich bleiben und zu einer nicht-dezisionistischen, nicht-autoritären, die Vermittlungen nicht durchstreichenden emanzipatorischen Praxis beitragen. 9. Das warenproduzierende Patriarchat ist, wie auch der linkspostmoderne Rückgriff auf Paulus zeigt, Bestandteil der christlich-abendländischen Geschichte, erreicht aber in der Moderne dennoch eine gänzlich neue Qualität; insofern ist der Kapitalismus übrigens wohl genauso wenig Theologie wie er sich gänzlich außerhalb davon befindet. In diesem Zusammenhang kann schon gar nicht das "Ereignis" oder der "Kairos" dem "Chronos" gegenüber ins Feld geführt werden. Es gilt, sich der Geschichte zu versichern, gerade in Deutschland, und dabei insbesondere auch der absolut negativen, begründungslos Autoritarismus setzenden Bedeutung von Carl Schmitt. Deswegen gilt es sich auch formaltheoretischer Bestimmungen zu entschlagen, die angeblich keinen Inhalt haben, deren Inhalt jedoch schon auf den ersten Blick "Ordnung als Selbstzweck" ist. Es ist dies ein Denken, das wir nicht bloß in einem positivistisch-klassifikatorischen Denken vorfinden, sondern – auf einer politischen oder "postpolitischen" Ebene – erst recht in einem erzreaktionären rechten und mittlerweile eben auch einem postmodern-linken Denken. Eine derartige radikal kritische Perspektive der Wert-Abspaltungskritik enthält sowohl eine theoretische als auch eine handlungspraktische Dimension, da die kapitalistisch-patriarchale Realität nun einmal gerade heute rettungslos fragmentiert ist (vgl. Scholz, 2004). Genau das will eine im Grunde autoritäre Paulus-Lenin-Carl-Schmitt-Positionierung partout nicht wahrhaben, weswegen sie unweigerlich in die Barbarei führt, deren Charakteristikum heute eben der Bürgerkrieg und das gleichzeitige Streben nach blinder Ordnungsmacherei ist. Aus der diesem Impuls sich verweigernden Perspektive der Wert-Abspaltungskritik sind dagegen keine straighten Lösungen zu favorisieren; allerdings wird auch keine einfache Wahrheitsverneinung behauptet. Und zu lachen im Sinne der 90er-Jahre-Verkasperung gibt es dabei erst recht nichts. Form und Inhalt können so nicht einfach gegeneinander ausgespielt werden. "Fun ist ein Stahlbad" wie Adorno bereits in "Minima Moralia" wusste, was auf eine real existierende ungute Dialektik zwischen Spiel und Strenge, zwischen laisser faire und Autoritarismus im kapitalistischen Kontext immer schon verweist. Dies wird gerade heute wieder erkennbar. Dem gilt es sich entgegenzustellen, soll barbarischen Großtendenzen im Zuge einer zunehmend anarchisch-autoritären Aufladung der (Welt-)Gesellschaft begegnet werden.
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