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Antiökonomie und Antipolitik


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Robert Kurz

ANTIÖKONOMIE UND ANTIPOLITIK

Zur Reformulierung der sozialen Emanzipation nach dem Ende des "Marxismus"

1. Der Politizismus und die Frage der emanzipatorischen Keimform

Das Elend einer radikalen Kritik des warenproduzierenden Systems, d.h. der "auf dem Wert beruhenden Produktionsweise" (Marx) scheint es zu sein, daß sie keine historische Praxis (nicht zu verwechseln mit praktizistischer Handwerkelei) darstellen, keinen Anfang machen, keinen Übergang finden, sich dem Normal- und Massenbewußtsein nicht erklären kann und deswegen zu einem esoterischen Dasein verdammt bleibt, das in den gesellschaftlich abgelegenen Gefilden der rein theoretischen Reflexion oder gar der philosophischen Spekulation angesiedelt ist und womöglich in ein merkwürdiges Sektenwesen ausläuft. Ob und wie eine emanzipatorische Vergesellschaftung ohne die fetischistischen Formen von Ware und Geld möglich sein kann, bleibt ein Buch mit sieben Siegeln.

Daran ist der minoritäre Marxismus, der sich bisher überhaupt "irgendwie" als wertkritisch verstanden oder die Wertkritik mehr oder weniger vage hat anklingen lassen, keineswegs unschuldig. Denn diese Sorte marxistischer Kritik des "Warenfetischismus", die sich auf den jüngeren Lukacs von "Geschichte und Klassenbewußtsein", auf die Kritische Theorie von Adorno und Horkheimer oder teilweise auch auf die französischen Situationisten um Guy Debord zurückführt, hat entweder bewußt auf eine Zuspitzung und Konkretisierung der Kritik am Fetischismus der modernen politischen Ökonomie vornehm verzichtet oder in ihrer praktischen Wendung eher existentialistische Züge anklingen lassen, wenn sie nicht gar (wie Lukacs) auf eine verschämte Apologie des realsozialistischen warenproduzierenden Systems eingeschwenkt ist. Der neuere Linkskommunismus wiederum mit seinen teils maoistischen, teils aus dem italienischen "Operaismus" stammenden Ingredienzen ist über eine bestenfalls platonische Kritik der "Ware-Geld-Beziehungen" ohne philosophiekritisch und anti-ökonomisch fundierte Kritik der Wertform nie hinausgekommen und bei ganz kruden Vorstellungen stehen geblieben, die in der Praxis nicht viel mehr als eine hedonistische Maskierung der alten Arbeiterbewegungs-Ideologie waren.

Diese Randströmungen des heute historisch gewordenen Marxismus, die in der Reformulierung der Neuen Linken sogar eine Zeitlang dominierten und schillernde Amalgamierungen eingingen, haben (wie in der "Krisis" schon mehrfach angesprochen) eines gemeinsam: sie weigern sich standhaft, die logische Formel "negatio est determinatio" anzuerkennen; d.h. sie schweigen wie das Grab über die konkrete Aufhebung der fetischistischen, vom Wert gesetzten Formbestimmtheit kapitalistischer Reproduktion. Diese Ignoranz, die ja zunächst einmal selber eine theoretische ist, speist sich daraus, daß die Frage der Aufhebung auseinandergerissen wird in die reine Negation einerseits ("hiermit erklären und unterschreiben wir, daß wir gegen den Kapitalismus/Imperialismus sind und ihn stürzen wollen") und in einen inhaltlich völlig leeren, erst postkapitalistisch (nach dem "Sturz" der kapitalistischen Macht) in Gang zu setzenden Praxis-Pragmatismus der "befreiten Gesellschaft" andererseits.

Man könne alsdann, wenn die Schwierigkeit der Machtfrage überwunden sei, ganz leicht und geradezu nach dem Muster von Reklamesprüchen ("dann geht alles wie von selbst") die vom Kapitalismus hervorgebrachten Produktivkräfte zum Wohle aller regulieren. Die beiden Fossile des Linksradikalismus und des grünen Ex-Fundamentalismus in der BRD, Rainer Trampert und Thomas Ebermann, sollen sich auf Veranstaltungen angeblich sogar anheischig machen, das Programm dafür in einer Viertelstunde schreiben zu können, aber das sei angesichts des ungebrochen herrschenden Kapitalismus gar nicht das Problem.

So wird eine wirkliche Aufhebungsbewegung nicht denken können. Zwischen Kapitalismus und Nicht-Kapitalismus liegt keineswegs bloß die Frage der Macht bzw. "Verfügungsgewalt". Die Aufhebung der warenförmigen Reproduktion ist keine mehr oder weniger technisch-organisatorische Angelegenheit nach der (politischen und juristischen) "Enteignung" der Kapitalisten, sondern die Aufhebung aller vom Wert bzw. der geschlechtlichen "Wert-Abspaltung" (R. Scholz) strukturierten sozialen Beziehungen und Bewußtseinsformen. Und das geht weder leicht und reibungslos (weil das Massenbewußtsein ebenso wie das theoretische Bewußtsein in einem jahrhundertelangen Prozeß warenförmig konditioniert worden sind) noch als eine erst postkapitalistische Umpolung. Vielmehr ist schon die Bewegung radikaler Kritik und sozialer Emanzipation vom kapitalistischen Istzustand aus überhaupt nur denkbar durch den bestimmten Ansatz eines begreifbaren "Anderswollens", weil sonst gar keine Negation und gar keine gesellschaftliche Vermittlung möglich wären; und dieser Ansatz kann keineswegs in der Form einer moralischen oder metaphorischen Unbestimmtheit bis zu irgendeinem "Tag X" verharren, ohne mit konkreten Bestimmungen in die Theoriebildung einzugehen.

Das gilt umso mehr, wenn die postkapitalistische Reproduktion nicht hinter die Höhe der kapitalistischen Vergesellschaftung einfach zurückfallen, sondern diese eben aufheben soll. Unter diesem Gesichtspunkt ist es erst recht unmöglich, die Negation und die positive Aufhebung auseinanderzureißen. Wenn die Potenzen, die der Kapitalismus selbst hervorgebracht hat, in der kapitalistischen Form nur noch destruktiv erscheinen und wirken, muß angegeben werden können, wie diese Potenzen denn als aufgehobene anders wirken und durch Institutionen direkter gesellschaftlicher Kommunikation jenseits der bürgerlichen, warenförmigen Vergesellschaftung reguliert werden sollen. Das ist bereits Voraussetzung, damit eine Aufhebungsbewegung überhaupt in Gang kommen kann.

Hierher gehört auch alles, was in der bürgerlichen Ökonomie als das Problem einer "Allokation der Ressourcen" erscheint. Wie soll das Zusammenwirken von Millionen von Menschen in der Funktionsteilung ihrer Reproduktion, wie der Fluß der Ressourcen vom Stahlwerk bis zur Kohlenschaufel konkret aussehen, wenn all dies nicht mehr die "unsichtbare Hand" der fetischistischen Wertform bewerkstelligen kann? Diese Probleme der sogenannten Planung werden keineswegs in einer Viertelstunde von Geistesgrößen wie Trampert/Ebermann gelöst werden.

Selbst wenn aber die Planungsfrage neu formuliert und jenseits der Formen von Ware und Geld in groben Zügen theoretisch und analytisch gelöst wäre, um überhaupt praktische postkapitalistische Erfahrungen machen zu können, so stellt sich doch immer gleichzeitig auch die Frage des Übergangs, der praktischen Transformationsbewegung, des berühmten "Herankommens" an eine nicht-wertförmige Reproduktion, bevor diese sich auf ihrem eigenen Boden entwickeln kann. Wo und wie ist anzusetzen innerhalb der vorgefundenen und zunächst die gesamte Reproduktion beherrschenden kapitalistischen Vergesellschaftungsform, um in diese sozusagen von innen eine Bresche zu schlagen und aus ihr herauszukommen, erste Schritte zu tun, einen formulierbaren Anfang der sozialen Emanzipation zu setzen?

Der Mainstream des alten Arbeiterbewegungs-Marxismus hat dieses Problem schlicht umgangen und durch ein anderes ersetzt: nämlich durch eine politizistische und etatistische Orientierung an der vorgeschalteten "Machtfrage" (vgl. dazu den Artikel "Krise und Befreiung - Befreiung in der Krise" von Ernst Lohoff in "Krisis" Nr. 18). Mit anderen Worten: Er organisierte sich nicht reproduktiv und lebensweltlich antikapitalistisch, sondern bloß politisch, als historische abstrakte "Willenskundgebung" ohne reale reproduktive Verankerung, und damit als "politische Partei" (und parallel dazu gewerkschaftlich für den Kampf um systemimmanente Gratifikationen). Alles wurde dem Ziel der politischen Machtergreifung untergeordnet, um dann folgerichtig "von oben", durch zentrale etatistische Eingriffe, die kapitalistische Reproduktion gewissermaßen sozialistisch-planwirtschaftlich "umstülpen" zu wollen. Die politische Macht erscheint hier als der archimedische Punkt und ein alternativer Staatsapparat ("Arbeiterstaat") als der zentrale Hebel der Umwälzung.

Keineswegs zufällig verschwindet dabei die Frage einer nicht mehr an den Wert gebundenen Reproduktion und des "Herankommens" an diese völlig. Der Kampf um systemimmanente Gratifikationen, der per definitionem die bürgerliche Verkehrsform nicht verläßt, wird für das "Herankommen" an die politische und insofern ebenfalls systemimmanente Machtfrage genommen (als "Einübung" in diese); und das ist auch durchaus folgerichtig, denn die Machtfrage als positive, als Frage der Errichtung einer alternativen Staatsgewalt, verbleibt ja ebenfalls in der (politischen) Sphäre bürgerlicher Vergesellschaftung.

Der Wert wird auf diese Weise nicht geknackt, sondern zum neutralen, ontologischen Gegenstand. Weg und Ziel, Reform und Revolution, gewerkschaftlicher Verteilungskampf und politisches Programm können so bloß deswegen zu einer Einheit zusammengeschlossen werden, weil sie als "Kampf ums Teewasser und um die Macht im Staat" (Bertolt Brecht) mit Haut und Haar in der basalen bürgerlichen Reproduktionsform von Waren- und Geldbeziehungen eingeschlossen bleiben. Die Wertkritik im unaufgehobenen Kontext des Arbeiterbewegungs-Marxismus, die auf ihre Konkretisierung verzichtete, mußte zwangsläufig direkt oder indirekt in diesem politizistischen Fahrwasser mitschwimmen und eben deshalb als Wertkritik esoterisch und unvermittelt bleiben.

Tatsächlich ist die altmarxistische Vorgehensweise in beiden Fällen, ob esoterisch wertkritisch und verschämt politizistisch oder offen wertontologisch und etatistisch, so ziemlich dieselbe: nämlich eine "uneigentliche", d.h. der Antikapitalismus erscheint nicht (zunächst einmal auch nur der theoretisch herausgearbeiteten Möglichkeit nach) als formulierbare, ansatzweise darstellbare sozialökonomische Reproduktions- und Daseinsform jenseits des Kapitalismus, die um ihr Existenzrecht kämpft und sich gegen die herrschende Vergesellschaftungsform behauptet, sondern als bloß indirekte Mobilisierung der abstrakten Negation, die nicht an und für sich schon nicht-wertförmig ist, sondern auf ein zunächst äußerliches abstraktes Ziel, einen transzendenten vermeintlichen Umschlagspunkt hinarbeitet.

Die soziale Emanzipation bleibt so immer ein bloßes Versprechen für eine imaginäre Zukunft. Erst müsse das politische Tal der Tränen durchquert werden, bevor das gelobte Land des "Sozialismus" in Augenschein genommen und praktisch besetzt werden könne. De facto war dies in Wahrheit das Programm der wertförmig immanenten sozialen Reform in den Metropolen und der "nachholenden Modernisierung" an der kapitalistischen Peripherie; diese beiden Optionen sind inzwischen weitgehend zusammengebrochen. Die Vorstellung einer politisch zentrierten und deswegen abstrakten Umwälzung im politischen Himmel statt auf der sozialökonomischen Erde war identisch mit der Befangenheit in der Fetischform des bürgerlichen Vergesellschaftungsmodus.

Das Problem, das hier aufscheint, ist das der "Keimform". Der historische Materialismus hat analytisch bewiesen und anerkannt, daß die bürgerlich-warenförmige, kapitalistische Vergesellschaftung als Keimform im Schoße der feudalen Gesellschaft entstanden ist. Sie begann nicht mit der politischen Revolution (etwa der großen französischen), sondern weit früher, um sich nach einer bereits langen Entwicklung erst allmählich als selbstbewußte Kraft hinsichtlich der politischen Machtfrage geltend zu machen. Die sozialökonomischen Keimformen des Kapitalismus entwickelten sich, während noch lange Zeit "darüber" und "daneben" die feudale Macht bestand. Als in den bürgerlichen Revolutionen "die feudale Hülle gesprengt" wurde, war die bürgerliche, warenförmige Gesellschaftlichkeit schon praktisch da; nicht bloß indirekt als politische und negatorische Kraft, sondern direkt und positiv als reale sozialökonomische Reproduktionsform. Die politische Bewegung ging der neuen Reproduktionsform nicht als abstrakte und symbolische Willenskundgebung voraus, sondern war im Gegenteil ihre sekundäre Konsequenz und ihre notwendige Erscheinungsform.

Es ist von großer Bedeutung, sich diesen historischen Sachverhalt vor Augen zu führen. Denn der historische Materialismus "kippt" sozusagen, sobald es um die Bestimmung der sogenannten sozialistischen Revolution geht. Einerseits wird blind die bürgerliche politische Bewegungsform mit allen ihren Erscheinungen übernommen (vom Revolutionsbegriff bis zur politischen Partei), was auf den Charakter des alten Marxismus als lediglich zweiten Durchgang der bürgerlichen Aufklärung und der warenförmigen Vergesellschaftung verweist. Andererseits aber kann sich dieser Impuls gerade deswegen nicht auf eine bereits existente nicht-bürgerliche, nicht-warenförmige Reproduktionsform stützen. Die Lebenslüge des Arbeiterbewegungs-Marxismus verrät sich durch diesen Mangel einer real existierenden Keimform. Der an sich bürgerlichen Bewegungsform der politischen Aktion konnte keine nicht-bürgerliche, nicht-warenförmige soziale Existenzform entsprechen.

Aus der Not wurde eine Tugend gemacht, aus dem bürgerlichen Charakter der politischen Fixiertheit ein besonderer sozialistischer Charakter der Transformation. Angeblich sollte es das spezifische Merkmal der sozialistischen im Unterschied zur bürgerlichen Umwälzung sein, daß sie keine reale Keimform haben könne. Die zu transformierenden Potentiale der kapitalistischen Produktivkraftentwicklung sollen aufgrund ihres "totalen", gesamtgesellschaftlichen Charakters nicht im Maßstab einer sozialen und kommunikativen Keimform jenseits der Wertvergesellschaftung darstellbar und mobilisierbar sein, sondern nur im Maßstab der unmittelbar gesamtgesellschaftlichen Organisation.

Also: "alles oder nichts", totale Unmittelbarkeit der Umwälzung oder totale Unmittelbarkeit der herrschenden Wertform, keine vermittelnde sozialökonomische Bewegung dazwischen. Stattdessen bloß die politische, also positiv staatsbezogene Bewegung eines dem Kapitalverhältnis inhärenten Widerspruchs, die ihrem Wesen nach im Bannkreis der kapitalistischen Kategorien (Wert, Ware, Geld, Kapital, Lohn, Staat, Demokratie) verbleiben mußte. Praktisch wurde daraus hinsichtlich der Zielbestimmung eine bürokratische Vision, die nur im Kontext des sozialdemokratischen und "kommunistischen" Staatsfetischismus Plausibilität gewinnen konnte, nämlich als sozialistische Untertanen-Idee vom "guten" Staat, vom "Arbeiterstaat", oder, um es polemisch zu formulieren, vom eschatologischen "Dritten Reich" der "blauen Ameisen" im Zeichen gigantomanisch verstandener Produktivkräfte.

Diese in vieler Hinsicht mehr kathedersozialistisch-lassalleanische als Marxsche Idee (aber auch Marx und namentlich Engels selber waren keineswegs völlig frei davon) erstickte unter tatkräftiger Mithilfe der sozialistischen Partei- und Gewerkschaftsapparate, deren Typologie schon immer habituell ein Gruselkabinett proletarischer Eisenbahner-Uniformiertheit, preußischer Stechschritt-Mentalität und überhaupt einer Autoritäts- und Staatsgläubigkeit von "Armeen der Arbeit" darstellte, alle Ansätze einer "antiökonomischen", selbstbestimmten Reproduktion gegen die Zwänge des totalitären warenproduzierenden Systems. Alles Einschlägige, in welcher unausgegorenen Form auch immer, erschien als Konkurrenz zur politischen "Machtergreifungs"-Strategie und zum ameisenstaatlichen totalen Planwirtschafts-Ansatz "von oben" (auf weiterhin warenförmiger Grundlage).

Es wäre freilich ungerecht, dieses Verdikt einseitig über die politischen und gewerkschaftlichen Apparate der Arbeiterbewegung auszusprechen, so groß ihr Anteil an der Verdunkelung und am Zertrampeln der unsicheren, unausgereiften und schwachen "Keimform"-Ansätze auch war. Denn umgekehrt brachten die alte Genossenschaftsbewegung seit dem 19. Jahrhundert ebenso wie die sogenannte Alternativbewegung der Neuen Linken seit den späten 70er Jahren wie aus dem Lehrbuch des Marxismus tatsächlich all das hervor, was ihnen die Politikaster und Staatsplanungs-Fetischisten immer schon vorgeworfen hatten: massive Kleinbürgerlichkeit und Klitschenmentalität, Abwendung von jeder gesamtgesellschaftlichen Perspektive, technologische Rückständigkeit und Selbstausbeutung, Verblödung des Landlebens; schließlich Rückkehr in den Schoß der bürgerlichen Gesellschaft qua Bankrott oder qua kapitalistische "Professionalisierung".

Was zurückblieb, waren im Fall der älteren Arbeiterbewegungs-Genossenschaften stinknormale kapitalistische Konzerne wie Co-op oder Neue Heimat, die sich bekanntlich durch besondere Anfälligkeit für Korruptionsskandale blamierten. Die Reste der jüngeren Alternativbewegung dagegen besetzten hauptsächlich Marktnischen im Kasinokapitalismus durch handwerkliche Luxusproduktion für eine betuchte Honoratiorenkundschaft, durch Edel- und Ethno-Gastronomie, Kultur- und Sozialarbeitsklitschen (kommerziell oder am Staatstropf) usw. Hier hat sich ein klassisches Mittelstands- und neues Spießbürgerpotential übelster Sorte zusammengebraut, das entweder den keynesianischen Umverteilungsgeldern hochkonkurrent nachjammert oder gar längst wieder "stolz" auf sein "selbsterarbeitetes" und selbsterrafftes Kleineigentum ist, protestantischen Arbeitsmasochismus pflegt und politisch zwischen kommunaler SPD-Mafia und grünen Realos angesiedelt ist. Daraus kann auch noch bei weitergehender Krise ein Zulauf für den rechtsradikalen oder "linken" Sozialnationalismus kommen. Zwar gibt es unter den Resten der Alternativbewegung auch Menschen, die sich ihren emanzipatorischen Anspruch und die radikale Gesellschaftskritik nicht abgeschminkt haben, aber sie finden dafür in ihrem eigenen Milieu keinen sozialen Boden mehr.

Es kann also nicht darum gehen, gegen den gescheiterten und sowieso niemals emanzipatorischen Staatssozialismus ungebrochen und unvermittelt die Ideen der Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts oder der Alternativbewegung der frühen 80er Jahre wieder auszugraben. Ganz im Gegenteil gilt es, die falsche Polarität von staatsökonomischem Politizismus und kleinbürgerlichem Klitschen- und Schrebergarten-Sozialismus kritisch aufzuheben. Die Frage ist, ob es gelingen kann, die radikale Wertkritik theoretisch und praktisch an die sozialökonomische Keimform einer Transformation heranzuführen, die einen Weg aus den fetischistischen Strukturen heraus findet. Eine solche Problemstellung ist nicht nur theoretischen und praktischen Schwierigkeiten (zumal in einer Situation der kasinokapitalistischen Windstille und der offenbar völligen Paralyse spontaner Bewegungen), sondern auch dem Trägheitsmoment des alten linken Scheinradikalismus und seiner noch immer vor sich hingrummelnden Überreste ausgesetzt.

Denn die gesamte bisherige Kritik diverser Linksradikalismen am Mainstream der alten Arbeiterbewegung umgeht ihrerseits systematisch das Problem der Keimform einer Vergesellschaftung jenseits der Warenproduktion. Wie ihre staatssozialistischen Gegner ignorieren die Altlinksradikalen die Frage der basalen Formbestimmtheit völlig, um entweder auf eine unausgewiesene bürgerlich-aufklärerische Subjekt-Emphase "der Klasse" bzw. des "Klassenkampfs" auszuweichen oder den bürgerlichen Revolutions-Politizismus eines bemoosten Jakobinertums bloß in einer besonders martialischen Form zu präsentieren. Der explizit antistaatliche Linksradikalismus etwa anarchistischer Provenienz (auch darauf wurde in der "Krisis" schon mehrfach hingewiesen) bleibt erst recht an den unaufgehobenen Vermittlungsformen des warenproduzierenden Systems und damit am anderen Pol bürgerlicher Subjektivität kleben, wobei der an Proudhon anknüpfende Argumentationsstrang sogar offen für (tendenziell antisemitische) Formulierungen einer verkürzten Kritik des zinstragenden Kapitals ist.

Selbst die Ansätze der Pariser Kommune von 1870 und der im spanischen Bürgerkrieg untergegangenen Anarchisten haben keine ausgewiesene Idee nicht-warenförmiger Reproduktion hinterlassen, obwohl es immer noch eine Aufgabe ist, diese Geschichte kritisch zu rekonstruieren, um eine neue, über die Warenform hinausgehende Emanzipationsbewegung historisch reflektiert auszurüsten. Am allerwenigsten sind dazu offenbar die restlichen "orthodoxen" Nachlaßverwalter der Kritischen Theorie in der Lage, die im Zustand einer vermittlungsunfähigen Paralyse verharren wollen, um das Problem im Schwebezustand esoterischer Reflexion zu belassen und jeden anzupinkeln, der darüber hinausgehen will.

2. Der Begriff der Produktivkräfte und die mikroelektronische Revolution

Wenn wir uns von den Gespenstern der Vergangenheit nicht schrecken lassen, müssen wir versuchen, sozialökonomische Bestimmungen einer Keimform jenseits der Warenproduktion auf der Höhe des heutigen Vergesellschaftungsgrades herauszuarbeiten, ohne einem kruden Praktizismus zu verfallen. Es geht also keineswegs um unmittelbare Handlungsanweisungen (die ja auch nur im Kontext einer sozialen Bewegung entwickelt werden könnten), sondern um selber theoretische und analytische Vorüberlegungen für eine Konkretisierung der Wertkritik. Die Frage der Keimform einer nicht mehr über Waren- und Geldbeziehungen vermittelten Reproduktion ist historisch, analytisch und theoretisch einzukreisen.

Dabei können wir durchaus von einer bekannten marxistischen Problemstellung ausgehen, nämlich von der Frage der Produktivkräfte und ihrer Beziehung zu den Produktionsverhältnissen. Es ist jedoch keineswegs notwendig, eine deterministische Abfolge von "immer fortschrittlicheren" Gesellschaftsformationen anzunehmen, deren Krönung schließlich der "Sozialismus" sein soll. In gewisser Weise kann man sagen, daß die Produktivkräfte immer entwickelt werden, weil der menschliche Geist nie stillsteht; nur kann diese Entwicklung natürlich in ganz verschiedene Richtungen gehen (und sich z.B. auch von der Produktion im kruden ökonomischen oder dinglichen Sinne abwenden, wenn wir die gesellschaftliche Reproduktion und ihre "Kräfte" in einem umfassenden und daher auch kulturellen Sinne verstehen). Über die Richtung des Entwicklungsprozesses wird in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen entschieden. Insoweit könnte man sagen, daß im Spätmittelalter nach der Pestzeit keineswegs entschieden oder gar determiniert war, daß als nächstes der Kapitalismus "dran" zu sein hatte. Zu diesem Zeitpunkt waren auch ganz andere Entwicklungsrichtungen möglich, die nicht unbedingt zum Kapitalismus (aber auch sicher nicht unmittelbar in die Emanzipation von fetischistischen Verkehrsformen) führen mußten. Das ist eine historische Frage, die zu untersuchen lohnend wäre, weil sie ein Kontrastmittel gegen den starren historischen Determinismus nicht zuletzt altmarxistischer Provenienz liefern kann. Bei einer anderen Richtung und Form der Entwicklung hätte sich natürlich auch die Frage der sozialen Emanzipation anders gestellt.

Nachdem sich aber nun einmal der Kapitalismus mit seiner spezifischen Form der Produktivkraftentwicklung spätestens seit der Mitte des 19. Jahrhunderts durchgesetzt hatte, konnte von diesem Zeitpunkt an die Frage der sozialen Emanzipation und der Aufhebung einer blinden, unbewußten Gesellschaftlichkeit auch nur noch in der Form einer Aufhebung des spezifisch kapitalistischen Fetischismus und seines Modus der Vergesellschaftung formuliert werden. Da aber andererseits die vom Kapitalismus installierten warenfetischistischen Produktions- und Bewußtseinsformen in seiner langen Durchsetzungsgeschichte beherrschend geworden waren und auch das Denken der Gesellschaftskritik bestimmten (der Arbeiterbewegungs-Marxismus legt davon unübersehbar Zeugnis ab), mußte diese Formulierung der Emanzipation zunächst im Schoß der Geschichte verborgen bleiben und eine lange Inkubationszeit durchlaufen. Für eine ganze Epoche konnte nur noch die historische Ungleichzeitigkeit innerhalb der Hülle des modernen warenproduzierenden Systems abgearbeitet, also die Frage der Emanzipation nur in jenem verkürzten, formations-immanenten Sinne gestellt werden, der als bürgerliche Emanzipation der Arbeiterklasse zu Staatsbürgerlichkeit und Sozialreform bzw. als bürgerliche Emanzipation einer "nachholenden Modernisierung" bei den historischen Nachzügler-Gesellschaften der kapitalistischen Peripherie in Erscheinung trat.

Diese Konstellation, deren Erbschaft uns heute belastet, ist keineswegs einer ontologischen Prädetermination geschuldet, sondern sie ist selber das Resultat einer ursprünglich offenen, umkämpften Geschichte. Nachdem aber das warenproduzierende System gewaltsam durchgesetzt und zur allgemeinen Bewußtseinsform geworden war, trat das ein, was Marx generalisierend für gesellschaftliche Prozesse gesagt hat: Ist ein System einmal historisch installiert, dann kann es nicht mehr rückgängig gemacht werden; es muß sozusagen seinen Lebenszyklus durchlaufen, bis es sich erschöpft hat und an seine inneren Grenzen stößt. Diese Grenzen sind erreicht, wenn die Produktivkraftentwicklung an einen Punkt führt, an dem die Produktivkräfte mit den Produktionsverhältnissen unverträglich werden. Dann bricht die versteinerte Hülle der objektivierten gesellschaftlichen Formen in katastrophischen Eruptionen gewaltsam auf und kann durchbrochen werden, um zu neuen, höheren Formen der Vergesellschaftung überzugehen, die mit den neuen Produktivkräften vereinbar sind.

An diesem Schema des "historischen Materialismus" ist zu kritisieren, daß es vorschnell überhistorisch verallgemeinert, was wahrscheinlich so nur für die spezifisch kapitalistische Geschichte gültig ist. Da wir es aber immer noch mit dieser zu tun haben, kann das Marxsche Schema auch nicht einfach verworfen werden. Denn es ist keineswegs "objektivistisch", wie es selbst linke Kritiker immer wieder unterstellt haben, sondern rechnet nur mit den tatsächlichen Objektivierungen des Fetischismus, die gleichzeitig als grundsätzlich überwindbar erkannt werden. Wenn diese Überwindung selber noch ein Moment von historischer Bedingtheit aufweist, so ist dies das notwendige Moment einer Bewegung von Kapitalismus zu Nicht-Kapitalismus, von Fetischismus zu Nicht-Fetischismus. Eine unbedingte Aufhebung der Bedingtheit wäre ein Widerspruch in sich. Der Arbeiterbewegungs-Marxismus blieb nicht deswegen im Bannkreis der bürgerlichen Gesellschaft, weil er das Moment der Bedingtheit anerkannte, sondern weil sein Bewegungsschritt nicht über die Fetischform des Werts hinausführen konnte.

Das Marxsche Schema von der Rolle der Produktivkräfte wurde vom historischen Marxismus daher nur hinsichtlich der Binnengeschichte des warenproduzierenden Systems mobilisiert, nicht jedoch bezüglich der Aufhebung dieses Systems selbst. Denn der Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen führt zwar erst am Ende der systemischen Entwicklungsgeschichte zur absoluten Systemkrise und an die Schwelle der Aufhebung; aber er war gleichzeitig auch von Anfang an der innere Motor der kapitalistischen Entwicklung selbst, die zu relativen Krisen ("Durchsetzungskrisen") führte und obsolet gewordene historische Binnenformationen des warenproduzierenden Systems aufhob, ohne dessen basale Form selber antasten zu können. Nur in dieser "schwachen" Version konnte der Marxismus den Marx'schen Begriff der Transformation verstehen, weil er in der unausgeschöpften Entwicklungsgeschichte der Moderne gefangen war. Deshalb trat der Sozialismus das Erbe des Liberalismus an, wie dieser das Erbe des Absolutismus angetreten hatte: protestantisch-calvinistische Reformation und absolutistische Zentralisierung, Französische und Amerikanische Revolution, Russische Oktoberrevolution und antikoloniale nationale Befreiungsbewegungen bilden eine einzige Kette der Durchsetzungsgeschichte warenförmiger Vergesellschaftung, in der jedes Moment der Emanzipation von einem jeweils früheren Zustand immer gleichzeitig eine neue Stufe der Repression und Entmündigung darstellte.

Als Paradigmen der sozialen Emanzipation sind der Staatssozialismus des Ostens und der Befreiungsnationalismus des Südens heute so gründlich desavouiert, daß nur noch historische Idioten an den daraus hervorgegangenen "schwachen" Transformationsbegriffen festhalten können. Wenn wir den Untergang dieser Paradigmen ihrer historischen Einordnung gemäß nicht als "Sieg" des westlichen Kapitalismus (miß)verstehen, sondern als Beginn einer absoluten Krise des warenproduzierenden Systems dechiffrieren, an deren Ende jene historische Entwicklungskette der Wertform reißt, dann wird damit auch die "starke" Version des Marx'schen Transformations-Schemas fällig. Auf der Ebene der Produktivkräfte ist es zweifellos die Mikroelektronik als universelle Rationalisierungs- und Kommunikationstechnologie, die an die Schwelle einer höheren, nicht mehr systemimmanenten Art der Transformation geführt hat. In demselben Maße, wie die mikroelektronische Revolution zur Produktivkraft der Krise für das warenproduzierende System wird, kann sie auch zur Produktivkraft der sozialen Emanzipation von den fetischistischen Formen des Werts werden.

Damit ist schon ein erster entscheidender Unterschied zur Alternativbewegung der 70er und 80er Jahre gesetzt. Denn die damaligen Vorstellungen einer "anderen Produktions- und Lebensweise" waren durchwegs mit einer reaktionären "Kritik der Produktivkräfte" verbunden. Mikroelektronik, Computer und Potentiale der Automatisierung in der industriellen Produktion wurden verteufelt. Diese Produktivkraftkritik konnte und wollte die Frage der sozialen Emanzipation nicht an die Aufhebung der "abstrakten Arbeit" binden, sondern umgekehrt an deren Rückführung auf ein historisch tieferes Niveau. Damit blieb die Alternativbewegung aber auch dem System der "Arbeitsplätze" verhaftet; sie ergriff die Partei der (vermeintlich alternativ und sozial befriedigend auszugestaltenden) "Arbeit" gegen die vom Kapitalismus hervorgebrachten Produktivkräfte. Auf diese Weise wurde sie sogar kompatibel mit konservativen und kulturpessimistischen Ideologien, die schon seit dem späten 18. Jahrhundert etwa in Gestalt der literarischen, politischen und sozialökonomischen Romantik das Rad der Geschichte zurückzudrehen versuchten. In den meisten Fällen wurde dabei nur innerhalb der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte irgendein früherer Entwicklungsstand phantasmatisch verklärt und in eine "schwarze", reaktionäre Utopie verwandelt. Die Alternativbewegung war mit dem politischen und kulturellen Konservatismus zwar nicht identisch; aber indem sie die Frage der sozialen Emanzipation nach rückwärts gewandt gegen die Produktivkräfte lösen wollte, wurde sie zum Einfallstor auch für politisch konservative Ideen in den "neuen sozialen Bewegungen". In der Partei der Grünen ist von der Debatte der frühen 80er Jahre fast nur noch das koalitionspolitische Liebäugeln eines "wertkonservativen" Klüngels mit der Regierungspartei CDU übriggeblieben.

Im Gegensatz dazu wird eine neue radikale Emanzipationsbewegung in diesem Punkt zu Marx zurückkehren, also im Sinne der "starken" Transformation die Partei der mikroelektronischen Produktivkräfte gegen die Produktionsverhältnisse des Kapitals nehmen. Aber das kann keine unreflektierte, bloß äußerlich mit der Kritik an der Wertform aufgeladene Verlängerung des alten Marxismus und seiner Fetischisierung der Produktivkräfte sein. Dies betrifft sowohl den Begriff der Produktivkräfte selbst als auch die Frage ihrer Bedeutung für eine transformatorische Keimform nicht-warenförmiger sozialer Beziehungen. Und in dieser Hinsicht ist dann auch wieder über Marx selbst hinauszugehen. Es muß sich also um eine "aufhebende" Rückkehr zum "starken" Marx'schen Begriff der Transformation handeln, nicht um eine platte Wiederholung.

Gerade dieses Problem wollen und können die übriggebliebenen Vertreter des "orthodoxen" Marxismus und der Kritischen Theorie nicht begreifen. Sie bilden sich ein, die Produktivkraftkritik der Alternativbewegung mit einer bloßen Wiederholung marxistischer Essentials über das Verhältnis von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen abwatschen zu können. Dabei übersehen sie ein entscheidendes Moment, das schon immer eine Schwachstelle des Marxismus ausgemacht hatte: die Tatsache nämlich, daß die Kritik an Naturwissenschaft, Technik und Industrialismus nicht bloß reaktionär und irrational ist, sondern auch keineswegs zu Unrecht den destruktiven und repressiven Charakter der kapitalistischen Produktivkraftentwicklung moniert (vgl. dazu den Artikel "Weltgesellschaft ohne Geld" von Norbert Trenkle in "Krisis" Nr. 18). Der Marxismus wollte die naturwissenschaftliche und technologische Seite der Modernisierung gänzlich von der Repression freisprechen und diese allein dem kapitalistischen Privateigentum und Profitstreben anlasten (das er ebenfalls nur soziologisch verkürzt begreifen konnte). Naturwissenschaft, Technik und Industrie sollten also gänzlich unverändert in den "Sozialismus" übernommen werden.

Dies entspricht aber gerade der "schwachen" Version einer bloß binnenhistorischen Transformation, in der dem Marxismus/Sozialismus ähnlich wie seinem noch schwächeren keynesianischen Vetter für eine bestimmte Epoche unfreiwillig die Aufgabe zufiel, die damals fortgeschrittensten (fordistischen) Produktivkräfte für einen neuen Entwicklungsschub des warenproduzierenden Systems zu repräsentieren. Die destruktive und repressive Seite des kapitalistischen Gebrauchswerts in Produktion und Konsumtion konnte daher ebensowenig in die Kritik einbezogen werden wie die basale fetischistische Form des Werts. Daraus ergibt sich notwendig ein doppelter Zusammenhang: eine binnengeschichtlich beschränkte Kritik lediglich obsolet gewordener Entwicklungsstufen des noch unausgeschöpften warenproduzierenden Systems und eine blinde Affirmation der jeweils neuesten stofflich-technischen Gestalt des Kapitals gehören ebenso untrennbar zusammen wie umgekehrt eine radikale Kritik an der basalen Form des Werts mit einer entsprechenden Kritik der kapitalistischen Techno- und Gebrauchswertstruktur verbunden sein muß. Da der Marxismus die "Realabstraktion" des Werts nicht verstand und nicht kritisieren konnte, mußte ihm auch der innere logische und historische Zusammenhang von entfesselter Warenform und naturwissenschaftlichen Abstraktionen entgehen. So blieb ein Aspekt der Kapitalismuskritik (auch bei Marx selber) ausgeblendet und konnte in kruder, irrationaler Form von der reaktionären Romantik besetzt werden, die den Vormarsch der warenförmigen Modernisierung wie ein Schatten begleitet hat.

Als sich seit den 70er Jahren immer deutlicher herausstellte, daß die Krise der fordistischen Entwicklungsstufe auch eine ökologische Krise ist, und als die verheerende Zerstörung der Naturgrundlagen in den realsozialistischen Staaten bekannt wurde, ließ die grün-alternative Nachfolgebewegung der Revolte von 1968 den Marxismus weitgehend fallen und griff die anti-industriellen Motive der Produktivkraft- und Wissenschaftskritik auf. Man könnte die damals aufkommende ökologische Kritik am emphatischen marxistischen Begriff der Produktivkräfte im Sinne der Hegel'schen Logik der Aufhebung als erste, einfache Negation bezeichnen. Diese Negation war doppelt unzureichend: Zusammen mit ihren destruktiven und repressiven Momenten in der Geschichte der Modernisierung wurde die Entwicklung der Produktivkräfte überhaupt negiert, also das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Folgerichtig gelangte diese Kritik der Produktivkräfte auch nicht zu einer Kritik der Wertform und ihres Fetischismus, sondern bloß zu diversen Vorstellungen kleinbürgerlicher Warenproduktion, um später in der "grünen Wirtschaftspolitik" wieder zu keynesianischen Auslaufmodellen zurückzukehren. Der Arbeiterbewegungs-Marxismus und seine ökologischen Defizite wurde auf diese Weise nicht aufgehoben, sondern bloß ideologisch verdrängt.

In demselben Maße, wie die absolute Krise des warenproduzierenden Systems und damit die "starke" Transformation in Reichweite rückt, wird in der Frage der Produktivkräfte die zweite Negation, die "Negation der Negation" notwendig, die bekanntlich keineswegs zum ursprünglichen Ausgangspunkt zurückführt, sondern die unvermittelten Gegensätze aufhebt. Es gilt also, die Partei der mikroelektronischen Produktivkräfte gegen die kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu ergreifen, gleichzeitig aber den destruktiven Gebrauchswert der kapitalistischen Produktions- und Konsumstruktur aufzuheben. Diese aufhebende Kritik muß Wesen und Erscheinung der mikroelektronischen Revolution unterscheiden. Das Wesen dieser neuen Produktivkräfte ist eine Potenz, eine Möglichkeit also, die der Kapitalismus nicht um ihrer selbst willen, sondern für seinen eigenen abstrakten Selbstzweck der Verwertung hervorgebracht hat. Davon kann die erscheinende Wirklichkeit dieser Potenz nicht unbeeinträchtigt sein. Die konkrete Erscheinung der mikroelektronischen Produktivkräfte ist daher auch der stofflichen Gestalt nach eine kapitalistische, die zusammen mit ihrer gesellschaftlichen Form aufzuheben ist.

Diese Negation der Negation ist umso notwendiger, als ironischerweise die postmoderne Linke als unvermittelte Reaktion auf die unzureichende einfache Negation des Marxismus durch die Produktivkraftkritik der grün-alternativen Bewegung heute wieder zum kruden Technik-Fetischismus der alten Arbeiterbewegung zurückzukehren scheint. Ohne jede Reflexion der gesamten (globalen und strukturellen) Bedingungen der Reproduktion in sozialer und ökologischer Hinsicht wird der jeweils "letzte Schrei" vor allem kapitalistischer Konsumtechnik zum "Muß", ohne die Schmerzgrenzen von Schwachsinn und Gemeingefährlichkeit überhaupt noch wahrzunehmen.

Sogar die fetischistische Verkehrung von sozialer und dinglicher Beziehung, die auch auf der Seite des kapitalistischen Gebrauchswerts erscheint, wird noch zur positiven Vision der Zukunft hochgejubelt. Das ist ein Hohn auf jeden emanzipatorischen Gedanken. Nicht umsonst geht diese postmoderne Tendenz einher mit einer Indifferenz gegenüber den stillschweigend vorausgesetzten Verkehrsformen des Geldes, deren Aufhebung kein ernsthaftes Thema ist. Alter Arbeiterbewegungs-Marxismus, grün-alternative Produktivkraftkritik und postmoderne Linke stellen nur Varianten derselben Unfähigkeit (und desselben Unwillens) dar, das warenproduzierende System zu überwinden. Demgegenüber ist eine Aufhebung der fetischistischen Wertform einzuklagen, die sowohl die erscheinende Verkehrsform des Geldes als auch die erscheinende Form des kapitalistischen Gebrauchswerts in die aufhebende Negation einbezieht und die Potenzen der mikroelektronischen Revolution gerade dadurch aufgreift, daß sie die kapitalistischen Artefakte kritisch aussortiert, statt sich der Logik ihres repressiven Gebrauchswerts kritiklos zu unterwerfen.

Diese Auseinandersetzung spitzt sich zu in der Frage der Keimform. Aus Angst, hinter die kapitalistischen Produktivkräfte zurückzufallen, bestehen auch der kritische Marxismus und die postmoderne Linke vage auf einer unmittelbar gesamtgesellschaftlichen Umwälzung, obwohl sie andererseits (zumindest teilweise) auch Etatismus und Politizismus kritisieren. Hier wird eine Unklarheit und Inkonsequenz sichtbar, denn die Ablehnung einer Keimform sozialökonomischer Reproduktion jenseits des Werts ist zwangsläufig mit einem etatistischen Verständnis der Umwälzung "von oben" verbunden, d.h. vom zentralen archimedischen Punkt der Macht aus.

Auch der Verweis auf Räte als Organe der gesellschaftlichen Repräsentation ist unzureichend, denn die Räte müssen ja irgendetwas repräsentieren, also sich aus Elementen zusammensetzen. Die Crux der historischen Räte-Bewegungen bestand gerade darin, daß sie nur die kapitalistischen Formen der "Arbeit" (Betriebe bzw. Unternehmen, die von Haus aus über den Markt vermittelt sind) repräsentieren konnten, nicht dagegen die Keimformen einer Reproduktion unabhängig von der Vergesellschaftung durch die Realabstraktion des Werts. Genau deswegen fiel die Organisationsform der Räte wieder in die etatistisch orientierte bürgerliche Form der politischen Partei zurück, wurde von dieser kommandiert und aufgesaugt.

Diese Crux hatte freilich auch etwas mit dem Charakter der Produktivkräfte auf dem Kulminationspunkt der kapitalistischen Entwicklung zu tun. Der alte Arbeiterbewegungs-Marxismus konnte für seinen etatistischen und zentralistischen Begriff der Transformation in gewisser Weise den Stand der Produktivkräfte selbst ins Feld führen: Von den Zeiten der Dampfkraft und Eisenbahn bis zur Blüte der fordistischen Industrien waren die Aggregate der wissenschaftlich-technischen Potenzen tatsächlich nur in einem relativ großen gesellschaftlichen Maßstab darstellbar. Das galt ganz buchstäblich für die Maschinen, Gebäude und die Techniken der Zufuhr von Energie. Klein stand das Individuum vor den maschinellen Ungetümen. Und "groß" war das Synonym für Fortgeschrittenheit. Daraus resultierte auch eine gewisse, geradezu kindische Gigantomanie: Unternehmen und Nationen wetteiferten darin, die größte Turbine der Welt, das höchste Gebäude der Welt, den größten Tanker oder das größte Schlachtschiff der Welt usw. zu bauen.

Dementsprechend groß war auch der organisatorische Maßstab, um diese Produktivkräfte überhaupt realisieren und mobilisieren zu können. Das war auch schon bei der Urzeugung des Kapitalismus ein Faktor. Denn die früheste Keimform der Moderne war hinsichtlich der Produktivkräfte eigentlich eine Destruktivkraft: die Innovation der Feuerwaffe. Die gewaltigen Kanonen der frühen Neuzeit und die dazugehörigen gigantomanischen Befestigungswerke konnten nicht mehr in der dezentralen und naturalwirtschaftlichen Form der alten Agrargesellschaften dargestellt werden, sondern erforderten die Mobilisierung von Rüstungsindustrie, stehenden Heeren, Geldwirtschaft und gesellschaftlicher Zentralisierung.

Erst auf diesem Boden konnten sich die Keimformen der kapitalistischen Produktionsweise entwickeln. Und alle Träger weiterer Entwicklungsschübe des warenproduzierenden Systems, der Sozialismus und seine Parteien eingeschlossen, blieben in der Vorstellung einer durchzentralisierten, pyramidenartig strukturierten Vergesellschaftungsform befangen. Nicht nur die Diktaturen "nachholender Modernisierung", sondern auch die entwickeltsten westlichen Demokratien sind negativ-utopische, in jeder Hinsicht Pyramiden bauende "Sonnenstaaten". Die bürokratischen Apparate und die nationalen bzw. kontinentalen großräumigen Märkte entsprechen Produktiv- bzw. Destruktivkräften, deren Aggregate nur von großen "Armeen der Arbeit" und des Krieges in Bewegung gesetzt werden können.

Die mikroelektronische Revolution führt demgegenüber nicht nur die lebendige Substanz des Kapitals, die abstrakte "Arbeit", ad absurdum; sie setzt auch die gesellschaftliche Zentralisation durch Staaten und Märkte zu einer archaischen, unangemessenen Organisationsform herab und macht die Gigantomanie der Moderne lächerlich. In demselben Maße, wie der Kapitalismus technologisch durch die von ihm selbst hervorgerufenen Produktivkräfte zu einem Wettlauf der Miniaturisierung getrieben wird, verfällt nicht nur seine Substanz, sondern auch seine äußere Form. Füllten die ersten Rechner vor wenigen Jahrzehnten noch ganze Hallen und erforderten die Kapitalkraft großer Unternehmen, so sind heute weit größere Kapazitäten in handlichen Tischgeräten verborgen und können selbst von durchschnittlichen Individuen erworben werden.

Die Vergesellschaftung steckt jetzt nicht mehr in der Größe, sondern umgekehrt in der Kleinheit der Technologie. Die fortgeschrittensten Kapazitäten von Werkzeugmaschinen, Steuerungstechnologien und Kommunikationsmitteln sind im kleinen Maßstab mobilisierbar und benötigen keine "Armeen der Arbeit" und keine gesellschaftliche Zentralisation mehr. Die Reproduktion kann zu einer dezentralen Form zurückkehren, aber nicht mehr zu den voneinander vergleichsweise isolierten dezentralen Reproduktionsformen der Agrargesellschaft, die nur äußerlich durch Strukturen der Herrschaft verbunden waren, sondern auf höherer Entwicklungsstufe zu einer allseitig kommunikativ vernetzten dezentralen Struktur. Das gilt im übrigen nicht nur für die Mikroelektronik, sondern zumindest perspektivisch auch für die Ablösung der fossilen durch solare Energie. Erfordern die energetischen Systeme der fossilen Brennstoffe große, zentralisierte Technologien und Organisationsformen, so ist die Solartechnik ebenso dezentral und im kleinen Maßstab einsetzbar wie die Mikroelektronik. Die Repräsentanten des Kapitals schrecken vielleicht auch deshalb vor der forcierten Entwicklung solarer Energietechnik zurück, weil sie ahnen, daß damit dem Kapitalismus und seinen zentralisierten Formen der Herrschaft endgültig die Felle davonschwimmen könnten.

Die Verbindung von Mikroelektronik und solarer Energie eröffnet die Möglichkeit, daß Menschen sich dem Kapitalismus (teilweise, schrittweise) entziehen können und seinen totalitären Anspruch durchbrechen, wie es in der Vergangenheit nur durch Abwanderung in die kapitalistisch unerschlossenen Weltregionen möglich war (z.B. in der Pionierzeit der USA durch die Ansiedlung in den Weiten des Westens, die oft auch eine Flucht vor den kapitalistischen Zumutungen war, was heute nicht mehr gern gehört und deswegen verschwiegen wird). Nur ist diese Möglichkeit, sich zu entziehen, jetzt auf eine neue, ganz andere Weise durch die Entwicklung der Produktivkräfte selbst hervorgetrieben worden. Der Raum des Entzugs ist kein äußerer, territorialer mehr, sondern ein innerer und sozialer Raum. Und es ist auch kein Auszug aus der Vergesellschaftung in die Primitivität mehr, wie es noch das produktivkraftkritische und im schlechten Sinne "romantische" Aussteigertum Ende der 70er und Anfang der 80er Jahre dargestellt hatte. Im Gegenteil: In den Poren und auf den Trümmern der archaisch werdenden kapitalistischen Vergesellschaftung können die Keimformen einer nicht mehr warenförmigen Reproduktion blühen, die in Austausch und Auseinandersetzung mit dem Kapital treten, ihr Existenzrecht behaupten und die kapitalistische Reproduktion schließlich ganz überwinden.

Die Analyse des Verhältnisses von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen unter den Bedingungen der Mikroelektronik macht auch klar, daß es gerade für die "starke" Transformation keines zentralen, unmittelbar gesamtgesellschaftlichen Hebels mehr bedarf. Dieser Gedanke entstammt noch der alten Vorstellungswelt der modernen prä-mikroelektronischen Produktivkräfte. Der gesamtgesellschaftliche Charakter erscheint jetzt vielmehr als perspektivisch vermittelter, als Bewegungsform und nicht als zentraler Akt der Umwälzung. Wie die Pioniere der USA sich dem Kapitalismus zeitweilig entzogen, dabei aber trotzdem kapitalistisch produzierte Werkzeuge (wenn auch nur einfache) mitnahmen, so können sich auf einer viel höheren Stufenleiter der Entwicklung heute Menschen mitten im kapitalistischen Territorium für einen Teil ihrer Reproduktion den kapitalistischen Zumutungen entziehen, indem sie kapitalistisch produzierte Mikroelektronik und Solartechnik für nichtkapitalistische Reproduktionsformen einsetzen.

Das bedeutet aber auch, daß eine Keimform sozialer Reproduktion jenseits des Werts nicht mit der Produktion, sondern mit der Anwendung von Chips beginnen wird. Denn die Herstellung der basalen Bausteine der Mikroelektronik erfordert sogar einen höheren Kapitaleinsatz als die früheren fordistischen Produktivkräfte, wenn auch keine "Armeen der Arbeit" mehr. Die Kosten liegen vielmehr in der Komplexität der Produktionsbedingungen von Chips, die heute selbst Weltmarktkonzerne zu "strategischen Allianzen" für die Entwicklung der jeweils nächsten Generation zwingt.

Zumindest teilweise hat sich die DDR auch dadurch ruiniert, daß sie unbedingt einen eigenen Chip entwickeln und produzieren wollte, was zu viele Ressourcen verschlang, statt die Chips billig auf dem Weltmarkt zu kaufen. Diese Fehlkalkulation war aber nicht zufällig. Sie ging auf das eingefleischte Bewußtsein des zentralistischen Sozialismus zurück, daß die metaphysischen Subjekte von "Partei und Klasse" von Anfang an die absolute Kontrolle über die gesamte Reproduktion ausüben müßten und insofern vor allem die Grundstoffindustrien entscheidend seien. Deshalb konzentrierte sich das sozialistische Augenmerk früher auf die Betriebe von Kohle, Eisen und Stahl, deren Beschäftigte zum "Kern der Klasse" erklärt wurden. Diese Denkweise hat sich auf die mikroelektronischen Produktivkräfte übertragen. Eine Aufhebungsbewegung gegen die Wertform wird das System der Reproduktion genau umgekehrt aufrollen. Die Grundstoffindustrien und die Basisproduktion der Mikroelektronik selbst werden nicht den Grundstein, sondern den Schlußstein der Transformation bilden. Es kommt nicht auf zentralistische Kontrolle, sondern auf die Konstitution und Entwicklung sozialer Räume der Emanzipation an.

Ganz anders verhält es sich mit der Frage der Anwendung der Mikroelektronik für emanzipatorische Zwecke. Muß die basale Produktionstechnik einstweilen noch dem Kapital überlassen bleiben, so kann die Anwendung gerade nicht mehr den vorgezeichneten kapitalistischen Mustern entsprechen. Genau hier liegt auch der erste Ansatzpunkt für eine Kritik der kapitalistischen Gebrauchswertstruktur. Die erscheinenden Anwendungsformen der mikroelektronischen Produktivkräfte sind ganz auf kapitalistische Produktions- und Konsumtionszwecke zugeschnitten, in denen sich der Selbstzweck des Werts und die warenfetischistische Verdinglichung manifestieren.

Soweit die postmoderne Linke sich gerade auf den verdinglichten und in seinen Auswirkungen hochgradig destruktiven Konsumismus positiv einläßt, wird sie auf die kapitalistische Spielwiese und in die sozialpsychologischen Mechanismen von konsumistischem Status und konkurrenten Selbstbestätigungs-Kämpfen abgedrängt. Die Behauptung, das kritische Potential dieser Gesellschaft sei gerade (und sogar einzig und allein) dadurch abzurufen, daß der Kapitalismus die von ihm hervorgebrachten Bedürfnisse nicht mehr erfüllen könne, greift viel zu kurz. Soweit die Bedürfnisstruktur aus der spezifisch kapitalistischen Gebrauchswertstruktur folgt, ist sie selbst Bestandteil der fetischistischen Wertabstraktion und somit der Entmündigung des Menschen durch subjektlose gesellschaftliche Formen. Deswegen wird der Appell an diese Bedürfnissse, für die bloß nicht mehr genügend Geldeinkommen erzeugt wird, nie und nimmer zu einer emanzipatorischen Bewegung führen. Der Widerspruch zwischen dem Kapitalismus und den von ihm selbst hervorgetriebenen Potenzen liegt auf einer ganz anderen Ebene und ist nicht derart billig zu mobilisieren.

Nicht die Nintendo-Spiele und nicht das Handy sind die Anwendungspotentiale einer emanzipatorischen Keimform. Übrigens bestreiten Kenner selbst bei den bloßen Konsumgeräten, daß z.B. der Übergang von der Schallplatte zur CD überhaupt noch ein Fortschritt auf der Ebene des Gebrauchswerts war. Diese Entwicklung hatte vielmehr nur das Ziel, neue Produktions- und Absatzfelder zu erschließen, um die gesellschaftliche Arbeitsmaschine in Schwung zu halten. Das ist nur eines von vielen Beispielen dafür, daß der Selbstzweck der Verwertung längst auf die Konsumstruktur übergegriffen hat. Im Gegensatz dazu kann es für eine soziale Bewegung gegen das warenproduzierende System nur darum gehen, die mikroelektronischen Anwendungspotentiale selber erst für emanzipatorische Zwecke der Reproduktion zurechtzuschneiden. Wenn die mikroelektronisch bestückten Geräte zunehmend aus Modulen bestehen, die dem verändernden Zugriff der Anwender oder selbst der bloßen Reparatur entzogen sind, dann ist diese Tendenz nicht allein auf ökonomische Gründe ("geplanten Verschleiß"), sondern auch auf den Versuch sozialer Kontrolle zurückzuführen: die Menschen sollen mit den Produkten nicht selbständig umgehen können, sondern als fetischistische Arbeits- und Konsumidioten der vorgezeichneten kapitalistischen Gebrauchswertstruktur folgen.

Deshalb wird die emanzipatorische Anwendung der Mikroelektronik selber aktiv das technologische Potential umformen und damit experimentieren müssen, also etwa eigene Hardware-Kombinationen und eigene Software entwickeln, die von Zwecken bestimmt sind, wie sie erst einmal zu definieren wären. Dafür bedarf es natürlich auch eines entsprechenden Wissens und der Teilnahme von Menschen, die mit den mikroelektronischen Potentialen entsprechend umgehen können. Schließlich ist auch eine bewußte Verbreitung dieses Wissens erforderlich, etwa in Gestalt einer mikroelektronisch-solaren "polytechnischen Bildung", die sowohl in eigener Regie organisiert als auch in Forderungen an das Schul- und Ausbildungssystem formuliert werden kann. In verwandelter und an die neuen Aufgaben adaptierter Form sind also durchaus alte sozialistische Ideen rekonstruierbar. Nicht der vollautomatische Narr kann das Ziel der Emanzipation sein, sondern der selbstreflexive Mensch, der seinen Lebenszusammenhang bewußt reguliert und nicht von den toten Dingen beherrscht wird. Dieses Ziel muß in den Keimformen emanzipatorischer Reproduktion erscheinen, weil sie sonst keine wären.

3. Die Aufhebung des Privateigentums

Das veränderte, "aufgehobene" Verständnis der Produktivkräfte und ihrer Beziehung zu den Produktionsverhältnissen ist natürlich nur die Voraussetzung dafür, das eigentliche Problem zu bewältigen: die Aufhebung der fetischistischen Wertform sozialer Beziehungen. Auch hier ist es zunächst notwendig, sich durch das verkürzte, system-immanente Verständnis des Arbeiterbewegungs-Marxismus und der Genossenschafts- bzw. Alternativbewegung hindurchzuarbeiten. éhnlich wie in der Frage der Produktivkräfte finden wir auch in dieser Hinsicht ein spiegelbildliches, komplementäres Befangenbleiben in den fetischistischen Strukturen. Sowohl der politizistische Marxismus als auch die Alternativbewegung reduzieren ihre Zielsetzung auf eine Kritik und Aufhebung des Privateigentums an den Produktionsmitteln, wenn auch in verschiedener Weise. Nun ist es zweifellos richtig, daß es sich bei der Institution des Privateigentums um ein Moment des warenproduzierenden Systems handelt, nämlich um dessen juristische Form. Daraus erhellt aber schon, daß dieses Moment nicht isoliert aufgehoben werden kann, ohne die anderen Momente der Wertform und damit diese selbst und als solche aufzuheben. Der Versuch, das Privateigentum an den Produktionsmitteln abzuschaffen, gleichzeitig aber die Verkehrsformen von Ware und Geld beizubehalten, kann nur in gesellschaftliche Paradoxien führen.

Daß überhaupt das Privateigentum als derart isolierter Faktor gedacht und ihm die Hauptverursachung der kapitalistischen Übel zugeschrieben werden kann, beruht auf einem naiven und typisch aufklärerischen Mißverständnis: Das Privateigentum wird nämlich fälschlich als bloß "subjektive Verfügungsgewalt" der sogenannten Besitzenden und damit "Herrschenden" deklariert, der Augenschein von Selbstherrlichkeit und vermeintlicher Willkür seitens der kommandierenden Personage des Kapitals für bare Münze genommen. Damit einher geht gewöhnlich ein ebenso naives und affirmatives Verständnis des kapitalistischen Reichtums, der nur "ungleich und ungerecht verteilt" sei. Elemente dieses verkürzten Begriffs von "Privateigentum" finden sich auch noch bei Marx und Engels, obwohl es gerade Marx ist, der gleichzeitig das begriffliche Instrumentarium für eine Kritik dieser Auffassung liefert.

Tatsächlich geht die Institution des Privateigentums bei weitem nicht in einer "subjektiven Verfügungsgewalt" auf. Ein solches Verständnis sieht nur das subjektive Kalkül der Besitzer von Produktionsmitteln, nicht jedoch deren objektivierte Formbestimmtheit, die sich den vermeintlich "Verfügungsgewaltigen" als äußeres Zwangsprinzip aufherrscht und jede Abweichung von den Form- und Bewegungsgesetzen des Werts postwendend bestraft. Die Übel des Kapitalismus sind daher letztlich nicht den subjektiven Entscheidungen seiner Funktionsträger anzulasten, sondern der subjektlosen, fetischistischen Reproduktions- und Verkehrsform selber. Diese Erfahrung mußten und müssen immer wieder die Akteure von Betriebsbesetzungen und "Belegschaftsbetrieben" machen, die versuchen, ein ökonomisch an die Wand gefahrenes Unternehmen in eigener Regie zu betreiben. Als in den 80er Jahren die Krise der deutschen Schiffbauindustrie begann, lockte ein altmarxistischer Verlag mit dem Titel: "Stell Dir vor, die Werften gehören uns!". Und was wäre damit gewonnen? Gar nichts, denn die Markt- und Konkurrenzgesetze würden weiterhin wirken; die Belegschaft müßte sich selbst ausbeuten, zur Arbeitshetze treiben, sich selbst wegrationalisieren usw. oder eben in aller Schönheit des Kollektiveigentums bankrottieren.

Die beiden Eigentumsformen, die gemeinhin im verkürzten und weiterhin an die Warenproduktion gebundenen Verständnis als Aufhebung des Privateigentums figurieren, nämlich das genossenschaftliche Eigentum und das Staatseigentum, sitzen beide gleichermaßen jenem aufklärerischen Mißverständnis von der subjektiven "Verfügungsgewalt" auf. In Wahrheit aber ist jede beliebige Eigentumsform, die auf der "Verwertung des Werts" beruht und deren Produktion daher gesellschaftlich nur über Marktbeziehungen vermittelt sein kann, per definitionem immer schon Privateigentum. Die breit gestreute und tief gestaffelte Funktionsteilung der gesellschaftlichen Reproduktion, die sich nicht im Vorhinein durch Kommunikation und gemeinschaftliche Festlegungen manifestiert, sondern erst im nachhinein durch den Austausch der Produkte, bildet die Matrix einer fetischistischen Vergesellschaftung über den Wert, d.h. über eine metaphysische Schein-Eigenschaft der Produkte statt über direkte menschliche Kommunikation; und diese Matrix setzt die beteiligten Produktionseinheiten apriori in den Status von Privateigentümern.

Die Matrix des Werts hat nur entfernt etwas zu tun mit vorkapitalistischen Ware-Geld-Beziehungen. Denn in den alten Agrargesellschaften (ganz zu schweigen von Jäger- und Sammlergesellschaften) ist die Matrix der Vergesellschaftung überhaupt nicht der Wert als metaphysische Eigenschaft der Produkte, sondern ein Kontext naturalwirtschaftlicher Formen, die Warentausch nur am Rande oder als "Nischenform" (Marx) kennen; das bedeutet, daß nur Überschüsse oder relativ wenige Spezialprodukte in Marktbeziehungen eingehen. Eine erweiterte und tiefgestaffelte Funktionsteilung über den Markt ist aber nicht notwendig eine Folge der Produktivkraftentwicklung, sondern vielmehr eine logische Konsequenz des Kapitalismus, der den Wert zum gesellschaftlichen Selbstzweck gemacht hat. Es ist also nicht so, wie die VWL behauptet, daß die erweiterte Funktionsteilung durch Entwicklung der Produktivkräfte notwendig zur Totalisierung von Waren- und Geldbeziehungen führt. Diese Sicht verwechselt einen historischen mit einem logischen Sachverhalt. Der Kapitalismus als Rückkoppelung des Werts auf sich selber (als Verwertungsmaschine) ist es, der die Entwicklung der Produktivkräfte als identisch mit der Verallgemeinerung des Marktes erscheinen läßt. Ein allgemeiner und totaler Markt kann überhaupt nur als Sphäre der Realisation von abstrakter Mehrwertproduktion entstehen. Für das bürgerliche Bewußtsein ist dies identisch mit entwickelten Produktivkräften, weil sich ihm diese immer schon durch die Matrix des Werts geformt darbieten.

Staatseigentum und genossenschaftliches Eigentum verbleiben ihrem Begriff nach in dieser fetischistischen Formbestimmung. Der Staat ist die juristische (und insofern politische) abstrakte Allgemeinheit einer Gesellschaft von Warenproduzenten, ebenso wie das Geld deren ökonomische abstrakte Allgemeinheit bildet. Abstrakt ist diese Allgemeinheit oder das Gemeinsame der Gesellschaftsmitglieder deswegen, weil sie nicht durch eine konkrete Kommunikation über konkrete stofflich-sinnliche Bezüge der gemeinsamen Reproduktion vermittelt wird, sondern durch die Abstraktion des Werts. Wird nun der Staat zum Eigentümer warenproduzierender Unternehmen, so usurpiert der juristisch-politische Pol den ökonomischen Pol der abstrakten Allgemeinheit, was aus bestimmten historischen Konstellationen in der Entwicklung warenproduzierender Systeme zwar erklärlich, jedoch auf die Dauer dysfunktional ist, weil der Ersatz des ökonomischen Konkurrenzmechanismus durch politische Kommandos enorme Reibungsverluste in der Produktion von Wert bzw. Mehrwert erzeugt.

Gleichzeitig bleibt der Charakter des Privateigentums an der Form des Staatseigentums in doppelter Weise haften: Zum einen tritt der Staatsapparat gegenüber den Produzenten, da er nicht ihre eigene konkrete Gemeinsamkeit, sondern eine ihnen als Individuen äußerliche abstrakte Allgemeinheit darstellt, in der Maske einer paradoxen "allgemeinen Privatheit" (als allgemeiner Exekutor der "Verwertung des Werts") auf und zwingt sie dadurch ihm gegenüber ebenfalls in die Form der Privatheit, sodaß sie sich als Privateigentümer ihres Produktionsmittels "Arbeitskraft" verhalten. An der Bestimmung der Produktionsmittel im Staatseigentum sind sie qua ihrer Staatsbürgerlichkeit nicht konkreter beteiligt als mittelalterliche Stallknechte am Domäneneigentum der katholischen Kirche qua ihrer Eigenschaft als Christenmenschen.

Zweitens spaltet sich der Staatsapparat, soweit er Unternehmensfunktionen usurpiert hat, selber notwendig in gegensätzliche ökonomische Positionen der Privatheit auf, da ja auch die staatseigenen Unternehmen sich über Markt- und Geldbeziehungen vermitteln. Auf diese Weise rächt sich die Wertform am überzogenen Anspruch des Staates. Unterhalb der gesellschaftlichen Käseglocke einer Staatsplanung in Wertkategorien positionieren sich gegensätzliche Interessen der getrennten Produktionseinheiten, die ihren Anteil am gesellschaftlichen Reichtum nur in der Geldform und daher nur privat aneignen können. Demgegenüber haben die frommen Sprüche aus dem politischen Himmel wenig Bedeutung. Eine analoge Erscheinung findet sich übrigens neuerdings innerhalb kapitalistischer Konzerne in Form des ultra-neoliberalen Konzepts sogenannter "Profit-Center": Nicht mehr das Unternehmen als ganzes soll Träger der "Wertschöpfung" sein, sondern direkt die einzelnen Abteilungen, die sich daher auch untereinander als Privatproduzenten verhalten, gewissermaßen als "Unternehmen im Unternehmen". Auch dieses Konzept kann hinsichtlich des Gesamtunternehmens auf Dauer nur zu paradoxen und dysfunktionalen Entwicklungen führen.

Das Staatseigentum ist also aufs Ganze gesehen nur eine besonders paradoxe Form des Privateigentums. Daran ändert sich auch nicht im geringsten etwas, wenn dieses Staatseigentum nicht vom bürgerlichen Staat, sondern von einem "Arbeiterstaat" verwaltet wird, getragen von den metaphysischen Subjekten der "Arbeiterklasse" und der (politischen) "Arbeiterpartei". Denn die strukturellen Beziehungen, die sich aus dem Staatseigentum ergeben, bleiben dieselben, unabhängig von ihren sozialen Trägern. Insofern ist auch die in den 70er Jahren vieldiskutierte Analyse des Staatssozialismus durch Charles Bettelheim ungenügend und im Verständnishorizont des Arbeiterbewegungs-Marxismus befangen geblieben. Bettelheim begriff die Elemente der Privatheit am Staatseigentum nur soziologistisch verkürzt, als bloß subjektiven Griff einer bestimmten soziologischen Gruppe, der Unternehmens-Leitungen, nach der "Verfügungsgewalt". Er sah nicht, daß die Form des Privateigentums unabhängig von den soziologischen Willensäußerungen jeder auf dem Wert beruhenden Produktionsweise notwendig inhärent ist. Ganz egal, welches historisches Subjekt ein warenproduzierendes System konstituiert, dieses System wird stets eine ähnliche Art von Funktionseliten hervorbringen, wie sie den Formen einer "Verwertung des Werts" entsprechen. Insofern ist jeder Staat per definitionem ein bürgerlicher Staat, ebenso wie jede Nation ihrem Wesen nach eine bürgerliche Nation, jedes Geld als allgemeine Verkehrsform ein bürgerliches Geld und jede Warenproduktion als allgemeine gesellschaftliche Reproduktionsform eine bürgerliche Warenproduktion ist. Das Attribut ist eigentlich überflüssig; es ist lediglich signifikant für ein Bewußtsein, das nur in den bürgerlichen Kategorien denken kann und die Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise auf dem Boden dieser bürgerlichen Realkategorien lösen will. Das Problem liegt aber in den strukturellen Beziehungen, wie sie die fetischistische gesellschaftliche Form des Werts aus sich heraus setzt, und nicht in den sekundären (bereits auf diese Struktur apriori bezogenen) Interessenhandlungen der soziologischen Gruppen, Schichten oder Klassen, deren Existenz selber ein historisches Produkt der Wertform ist.

Nicht besser als mit dem Staatseigentum steht es mit dem genossenschaftlichen Eigentum, soweit es sich um warenproduzierende Unternehmen in der Form von Genossenschaften handelt. Der Träger dieses Eigentums ist zwar nicht die juristisch-politische abstrakte Allgemeinheit der Gesellschaft, sondern ein partikulares Kollektivsubjekt. Da dieses Kollektiv eine überschaubare Einheit darstellt, wurde die Idee der Genossenschaft immer wieder mit der Keimform einer vom Kapitalismus befreiten Reproduktion in Verbindung gebracht. Auch die Alternativbewegung der frühen 80er Jahre propagierte eine "sinnvolle Produktion" in "egalitären Strukturen ohne Chefs" als Bestandteil einer emanzipatorischen alternativen Lebensweise. Aber der alternative Charakter beschränkte sich dabei von vornherein auf den sozialen Binnenraum eines warenproduzierenden Unternehmens. Die gesellschaftliche Vermittlung dagegen lief "selbstverständlich" über den Markt, auf dem die Produkte der Genossenschaft oder des Alternativbetriebs abzusetzen waren.

Damit wird natürlich nicht die Wertform aufgehoben. Die alternativen Unternehmen bleiben Teil der allgemeinen Marktwirtschaft, die nur als Realisationssphäre des Kapitals existieren kann. Deshalb bleiben sie auch Bestandteil der kapitalistischen Reproduktion und unterliegen den Zwangsgesetzen der Konkurrenz. Als "Geldverdiener" bleiben die Mitglieder eines solchen Unternehmens gleichzeitig auch untereinander trotz gegenteiligen Willens in der ökonomischen Form des Privatinteresses. Die ökonomische abstrakte Allgemeinheit des Geldes muß sich in letzter Instanz für ihre Produktions- und Lebensweise als bestimmend durchsetzen. Deshalb sind die genossenschaftlichen und alternativen Betriebe entweder untergegangen oder sie mußten sich mit "Selbstausbeutung" über Wasser halten, um sich schließlich qua "Professionalisierung" in stinknormale kleinbürgerliche Klitschen mit Chef, Leistungsdruck usw. zu verwandeln, die ihre Bankkredite abarbeiten.

Es wird also deutlich, daß jede soziale Vermittlung durch die ökonomische Wertform notwendigerweise immer auch die dazugehörige juristische Form des Privateigentums in irgendeiner Gestalt hervorbringt. Das gilt erst recht dann, wenn sich der reformerische und emanzipatorische Eifer scheinbar an die Form der Vermittlung selber heranwagt, aber statt deren Aufhebung nur irgendein Surrogat für den Wert erfinden will. Besonders drastisch wird dies deutlich bei den von Marx so bezeichneten "Geldpfuschereien" etwa eines Proudhon oder einer ökonomischen Sekte, wie sie die Anhänger von Silvio Gesell darstellen. Da sich deren Kritik an der kapitalistischen Verkehrsform auf den Aspekt des zinstragenden Kapitals beschränkt, wollen sie lediglich ein "vom Zins befreites Geld" als direkte Verrechnung von Leistungseinheiten einführen, ohne das Problem der abstrakten Wertform als solcher überhaupt wahrzunehmen. Diese verkürzte Kritik der kapitalistischen Verkehrsform fällt sogar noch hinter die altmarxistische verkürzte Kritik des Privateigentums zurück: Weil sie nur auf ein "ehrliches Geld" hinauswollen, ist für Proudhon, Gesell und ihre Anhänger das Privateigentum an den Produktionsmitteln sogar besonders heilig. Was ihnen vorschwebt, ist überhaupt nicht mehr die soziale Emanzipation, sondern eine Gesellschaft von Kleinbürgern und die Reduktion der wertförmigen Vergesellschaftung auf einen Klitschen-Kapitalismus mitsamt allen dazugehörigen repressiven Borniertheiten des Arbeits- und Leistungsfetischismus.

Noch bornierter und ebenfalls kaum mehr einer gesellschaftskritischen und emanzipatorischen Intention folgend stellen sich die neuerdings in Mode kommenden "Tauschringe" dar (die allesamt anfällig für Gesellianisches Gedankengut sind). Hat der Genossenschafts-Sozialismus wenigstens noch die emanzipatorische Kooperation eines sozialen Binnenraums im Auge und ist diese bei den Gesellianern auf einen kleinbürgerlichen Klitschen-Kapitalismus reduziert, so setzen die Tauschringe bereits völlig entsozialisierte abstrakte Individuen voraus, die untereinander Dienstleistungen austauschen und verrechnen, ohne überhaupt noch in eine kooperative Produktionstätigkeit einzutreten. Die sozialökonomische Beziehung beschränkt sich gänzlich auf die Organisation einer alternativen Verkehrsform von Leistungsverrechnungen, die parallel zum offiziellen Markt läuft. Auch hier wird das Privateigentum nicht aufgehoben, sondern schrumpft lediglich auf die individuelle Fähigkeit, irgendeine Leistung (Babysitten, Tapezieren usw.) mit anderen Individuen auszutauschen; die Reproduktion von "Leistungsschwachen" wie Behinderten oder Kranken kommt dabei gar nicht vor. Ein solcher Tauschring stellt keinerlei Alternative zur kapitalistischen Produktionsweise mehr dar. Er organisiert nur einen Notbehelf in nebensächlichen Dingen für "herausgefallene" monadisierte Individuen, die ihre produktive Kooperationsfähigkeit völlig an Kapital und Staat abgegeben haben. Insofern sind die Tauschringe kein Neuanfang einer sozialen Emanzipation, sondern nur die letzte Verfallsform der alten, gescheiterten Ansätze innerhalb der Wertform, die bei hilflos gewordenen sozialen Atomen angelangt ist.

Aus diesen kritischen Überlegungen ergibt sich notwendig ein zweites wesentliches Merkmal, das die Keimformen einer neuen sozialen Emanzipation von der früheren Alternativbewegung unterscheidet: Die neue Kritik am Staatssozialismus wird nicht nur die Partei der mikroelektronischen Produktivkräfte gegen die kapitalistischen Produktionsverhältnisse ergreifen müssen, statt diese Produktivkräfte zugunsten eines niedrigeren Niveaus der unaufgehobenen "abstrakten Arbeit" zu negieren; sie wird sich ebendeshalb auch nicht in der Form warenproduzierender Genossenschaften organisieren und erst recht nicht auf bloße Surrogatformen des Warentauschs und der Leistungsverrechnung ("Geldpfuschereien", Tauschringe) hinauslaufen können. Die Aufgabe besteht vielmehr darin, an der Aufhebung des Privateigentums an Produktionsmitteln festzuhalten, jedoch nicht mehr aus jenem naiven, aufklärerischen Verständnis einer "Verfügungsgewalt" soziologisch bestimmter Gruppen heraus und daher auch nicht als paradoxes Staatseigentum, sondern als Entkoppelung eines sozialen Raums emanzipatorischer Kooperation von Warentausch, Geldbeziehung und abstrakter Leistungsverrechnung. Mit einem Wort: Es geht darum, Elemente und Keimformen einer "mikroelektronischen Naturalwirtschaft" zu entwickeln, die sich dem Vergesellschaftungsprinzip des Werts grundsätzlich entzieht und davon nicht mehr erfaßt werden kann.

Der Ausdruck "mikroelektronische Naturalwirtschaft" erscheint zunächst als paradox, weil das von der Wertform bestimmte moderne Bewußtsein sich daran gewöhnt hat, "Naturalwirtschaft" als "Zurückgebliebenheit agrargesellschaftlicher Verhältnisse" zu übersetzen und mit fortgeschrittenen industriellen Produktivkräften für unvereinbar zu halten. Zunächst einmal handelt es sich aber um einen neutralen Ausdruck, der lediglich bezeichnet, daß bestimmte reproduktive Tätigkeiten nicht die Form von Warenproduktion annehmen und demzufolge auch nicht in Geldbeziehungen eingehen. Damit ist noch nicht gesagt, welcher Art die reproduktiven Beziehungen stattdessen sind. In vorkapitalistischen Gesellschaften war die naturalwirtschaftliche Reproduktion in andere, nicht vom Wert bestimmte Formen des gesellschaftlichen Fetischismus eingebunden. Es geht natürlich nicht darum, zu diesen zurückzukehren, sondern mit Hilfe der emanzipatorisch angewendeten Mikroelektronik den Fetischismus überhaupt zu überwinden. "Naturalwirtschaft" bezeichnet in diesem Kontext nur, daß die Reproduktion keine Warenform annimmt und Produktionsmittel wie Produkte ihrem stofflichen, sinnlichen Charakter entsprechend und im Hinblick auf den menschlichen Genuß behandelt werden, also nicht mehr der fetischistischen Abstraktion der Wertform unterliegen.

Seinen pejorativen Beigeschmack hat der Begriff der "Naturalwirtschaft" auch deshalb bekommen, weil er weitgehend synonym mit "Subsistenzwirtschaft" verwendet und diese wiederum als "Reduktion auf das blanke Überleben" verstanden wird. Damit einher geht die Beobachtung, daß in der an Krisen reichen Geschichte der Modernisierung natural- oder subsistenzwirtschaftliche Ansätze tatsächlich fast immer blinde Resultate ökonomischer oder militärischer Großkrisen ohne eine eigene, bewußt entwickelte soziale Perspektive waren und daher nur als bloße Notmaßnahmen oder "Survival-Techniken" erscheinen können, deren Bedingung gerade darin besteht, daß das Niveau der Vergesellschaftung zusammenbricht und die Menschen auf primitive Produktionsmethoden für das Überleben zurückgeworfen werden. Die Kooperation geht in solchen Fällen kaum über familiale Zusammenhänge hinaus und wird durch Formen von "Naturaltausch" ergänzt, die natürlich keine Perspektive jenseits der Wertform darstellen, sondern lediglich durch das Fehlen einer akzeptierten Währung oder durch den allgemeinen Mangel an Geld bedingt sind.

So verhielt es sich bekanntlich in Deutschland nach dem 2. Weltkrieg, als die "Zigarettenwährung" galt und in den Hinterhöfen eine "Stallhasenkultur" blühte (ich habe es als kleines Kind noch selbst erlebt, wie meine Großmutter einen solchen im Schuppen großgezogenen Stallhasen, den mein Vater mit dem Hammer erschlagen hatte, an der Küchentür aufhängte und enthäutete). Und nicht anders verhält es sich heute in vielen ökonomischen Zusammenbruchsregionen der Welt, etwa wenn sich Rentnerehepaare im Weichbild von Moskau aus einem Schrebergarten ernähren müssen, wenn Familien in Kasachstan sich glücklich schätzen durch den Besitz einer Kuh oder wenn in den Badewannen der Mietshäuser von Havanna Schweine gemästet werden. Eine derartige "Subsistenzwirtschaft" scheint nichts als die Hoffnung zuzulassen, daß möglichst bald die Marktwirtschaft wieder in Gang kommt. In der Vergangenheit war dies ja auch tatsächlich der Fall und die krisenhaften Einbrüche der Vergesellschaftung wurden immer wieder durch neue Entwicklungsschübe des warenproduzierenden Systems abgelöst, während es für die heutigen Krisenregionen mehr als zweifelhaft ist, ob sie jemals wieder auf marktwirtschaftliche Beine kommen.

Die Vertreter der "orthodoxen" Kritischen Theorie und die postmoderne Linke, die selber dem Problem einer Aufhebung der Wertform ausweichen und dessen Konkretisierung verweigern, möchten am liebsten jede Debatte über eine Keimform emanzipatorischer Vergesellschaftung dadurch abwürgen, daß sie dieser Thematik von vornherein unterstellen, sie könne entweder nur auf kleinbürgerliche Warenproduktion oder nur auf jene primitive Überlebenswirtschaft hinauslaufen, deren Praxis darin bestünde, eine Kuh in der Garage oder ein Schwein in der Badewanne zu halten. Diese blinde Polemik, die gleichzeitig jede Kritik der kapitalistischen Gebrauchswertstruktur ablehnt, verrät nichts als eine selber kleinbürgerliche Angst vor der Krise und gleichzeitig die Unfähigkeit und den Unwillen, die Frage einer Aufhebung des Privateigentums an den Produktionsmitteln jenseits des Arbeiterbewegungs-Marxismus und seiner etatistischen Illusionen neu zu diskutieren. Dasselbe Problem, das sich schon in der Frage der Produktivkräfte und ihres Begriffs gestellt hatte, stellt sich nun umso deutlicher in der Frage der Aufhebung bürgerlicher, vom Wert bestimmter Verkehrsformen.

4. Die Entkoppelung von der Warenproduktion

Wie also ist eine "mikroelektronische Naturalwirtschaft" als emanzipatorische Keimform möglich? Die Schwierigkeit besteht darin, daß die kapitalistische Form der gesellschaftlichen Funktionsteilung ebensowenig unverändert in eine emanzipatorische Reproduktion übernommen werden kann wie die kapitalistische Gebrauchswertstruktur. Die Belegschaft eines Betriebs, der z.B. Schiffe herstellt, kann sich nicht als das, was sie ist, von der gesellschaftlichen Wertform emanzipieren. Da sie die Schiffe nicht selbst konsumieren und mit den Produktionsmitteln ihres Betriebs nicht die eigenen Bedürfnisse befriedigen kann, gleichzeitig aber die spezielle Produktion ihres Betriebs in ein System kapitalistischer Arbeitsteilung inkorporiert ist, bleibt sie auf die Warenproduktion verwiesen, mit allen bereits geschilderten sozialen Konsequenzen.

Dieses Problem ändert sich nicht grundsätzlich, wenn eine gesamtgesellschaftliche Bewegung auf der Basis aller Betriebe etwa aus einer Krise der kapitalistischen Reproduktion heraus die Warenform unmittelbar gesamtgesellschaftlich überwinden will. Die "Räte" aller kapitalistischen Betriebe würden erst einmal nicht nur die Gesamtheit der kapitalistischen Gebrauchswertstruktur, sondern auch ein Gesamtsystem durch und durch von der Abstraktion des Werts geformter Funktionsteilungen repräsentieren, von der Rüstungsindustrie bis zu den Transportunternehmen. Ein großer Teil dieser Betriebe müßte wegen Unsinnigkeit oder Gemeingefährlichkeit sofort stillgelegt, ein anderer völlig umgeformt und in neue Bezüge gesetzt werden.

Hinzu kommt die Tatsache, daß in einem warenproduzierenden System so gut wie kein gesellschaftliches Wissen über die gesamte Vernetzung der Reproduktion auf der materiellen, stofflich-sinnlichen Ebene existiert. Alle gesamtgesellschaftlichen Aggregierungen erscheinen nur in der Form abstrakter monetärer Fließgrößen (Einkommens- und Ausgabenströme etc.), wie sie von der "volkswirtschaftlichen Gesamtrechnung" dargestellt werden, während die einzelnen Betriebe in materieller Hinsicht nur ihre eigenen Zulieferer und Abnehmer kennen, nicht jedoch den gesamten materiellen Vernetzungsprozeß, dessen Teil sie sind. Es gibt also eine geradezu groteske Unwissenheit der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer Mitglieder über die materielle Aggregierung ihres eigenen Lebenszusammenhangs, der so fremd ist wie ein unentdeckter Kontinent. Deshalb bedurfte es z.B. mühsamer Recherchen und führte zu einem überraschenden Resultat, als Journalisten die phantastische Irrfahrt eines ganz gewöhnlichen Joghurtbechers durch Europa und die damit verbundene irrsinnige Ressourcenverschleuderung rekonstruierten. Dies ist nur ein bekannt gewordenes Beispiel; dasselbe Problem wiederholt sich aber bei allen produzierten Dingen von der Gasturbine bis zur Stecknadel.

Ein gesamtgesellschaftliches Repräsentations-System von Betriebs-"Räten" hätte also nicht nur mit den Furien der partikularen Betriebs-Interessen bzw. deren Überresten zu kämpfen, sondern auch mit einer zunächst unüberschaubaren, von den Abstraktionen des Werts geformten Struktur der Reproduktion, die wie von selbst entweder nach warenförmigen Vermittlungen drängt oder aber doch wieder eine politische Meta-Instanz zu erfordern scheint, die "von oben" und damit mehr oder weniger etatistisch eingreift, mit allen Gefahren einer Verselbständigung dieser Instanz. Eine alternative territoriale statt betriebliche Organisation der "Räte" auf der Basis von Wohngebieten andererseits würde das Dilemma ebensowenig lösen, denn auch auf dieser Ebene würde man nur Schnittstellen eines undurchschauten Zusammenhangs der Reproduktion vorfinden. Schon die alte Arbeiterbewegung schwankte ja zwischen betrieblicher und territorialer Organisationsform, wobei in der Regel die Gewerkschaften auf betrieblicher und die Parteien auf territorialer Basis organisiert waren. Dies entsprach völlig der Befangenheit in der Ökonomie der Warenproduktion einerseits und der dazugehörigen komplementären Sphäre der Politik (dem juristischen Ausdruck bürgerlicher Willensverhältnisse) andererseits.

Die Organisation einer emanzipatorischen Bewegung kann daher weder allein von den Strukturen der kapitalistischen Arbeitsteilung (Betrieben) noch allein von einer territorialen Basis (Wohngebieten) ausgehen, sondern sie muß bereits die (anti-)ökonomische Keimform einer alternativen Reproduktion enthalten. Eine solche emanzipatorische, das Privateigentum an den Produktionsmitteln überwindende Keimform "mikroelektronischer Naturalwirtschaft" ist aber nicht an beliebigen Punkten der (zunächst in kapitalistischer Form vorgefundenen) Struktur der Reproduktion darstellbar, sondern nur an den Endpunkten: dort, wo die Produktion in die Konsumtion übergeht. Denn nur an diesen Endpunkten ist die Konstitution eines sozialen Raums der Kooperation möglich, deren Tätigkeiten nicht wieder auf den Markt zurückführen, sondern in ihren Resultaten von den Beteiligten selber konsumiert werden.

Die ökonomische Aufspaltung (sogar der Individuen selber) in ein Produzenten- und ein Konsumenten-Interesse ist ein basales Merkmal des warenproduzierenden Systems und des dazugehörigen Privateigentums an Produktionsmitteln; die soziale und kommunikative, institutionelle Identität von Produzenten und Konsumenten wird daher zur conditio sine qua non für eine Aufhebung der Wertform. Unmittelbar ist diese Identität als gesamtgesellschaftliche natürlich nicht möglich, aber vermittelt durch Institutionen direkter gesellschaftlicher Kommunikation ist sie durchaus denkbar: die "Direktheit" bezieht sich hier auf das Medium selbst, die Sprache und die "Diskussion über" alle Angelegenheiten der Reproduktion; im Unterschied zu einem indirekten, abstrakten, fetischistischen, subjekt- und sprachlosen Medium, wie es der Wert darstellt. Diese völlig andere Art der Vermittlung muß jedoch selber erst vermittelt, geübt, ausprobiert, erweitert und verfeinert werden usw., und deshalb bedarf es auch der Keimformen, die dort ansetzen, wo das Verhältnis von Produktion und Konsumtion greifbar wird ohne dazwischengeschobene Instanzen. Dieses Problem wird sich für jede emanzipatorische soziale Bewegung stellen, egal in welcher Größenordnung und in welchem Stadium der Krise kapitalistischer Reproduktion sie operiert.

Historisch hat sich der Markt von den Grundstoffen, den Vor- und Zwischenprodukten immer weiter vorgeschoben und immer mehr reproduktive Bezüge okkupiert; nicht nur bis zu den Endprodukten, die direkt in die Konsumtion eingehen, sondern darüber hinaus bis zur Vermittlung der Konsumtion selber in Form von Dienstleistungen und bis in den Intimbereich. Der dem Kapital inhärente ökonomische Totalitarismus drängte dazu, die menschliche Reproduktion mit Haut und Haar zu erfassen und nicht den kleinsten Bereich mehr übrigzulassen, der außerhalb des Verwertungsprozesses (bzw. außerhalb der staatlichen Redistribution) steht. An der heute aufscheinenden historischen Grenze der Wertform erlischt die Integrationskraft dieses totalitären ökonomischen Systems, weil die mikroelektronische Revolution auf vielfältige Weise immer mehr Menschen systemisch dysfunktional und überflüssig macht. Gleichzeitig will und kann aber das System von seinem totalen Anspruch nicht loslassen und versucht die Zwanghaftigkeit seiner Form auch dann aufrecht zu erhalten, wenn es die menschlichen und stofflichen Ressourcen gar nicht mehr ausreichend besetzen kann.

Für eine emanzipatorische Bewegung, die sich der Notwendigkeit bewußt ist, aus Keimformen heraus die gesellschaftliche Identität von Produktion und Konsumtion auf einer höheren Entwicklungsstufe wiederherzustellen, folgt daraus, daß sie in genau umgekehrter Reihenfolge von den Dienstleistungen und den direkt in die Konsumtion eingehenden Endprodukten ausgehend dem Markt seine historische Beute wieder entreißen muß, um von diesen Endpunkten aus die gesamte Reproduktion aufzurollen und emanzipatorisch umzuformen, bis sie bei den Grundstoffen angelangt und das warenproduzierende System aufgehoben ist. Damit im Einklang steht es, das emanzipatorische Potential der Mikroelektronik zunächst durch die Anwendung zu nutzen und nicht mit der Produktion der Chips beginnen zu wollen. Wenn man die basalen terms des Marxschen Reproduktionsschemas verwendet, läßt sich diese Vorgehensweise ökonomisch auf den Nenner bringen, daß nicht mit der Abteilung I (Produktion von Produktionsmitteln), sondern mit der Abteilung II (Produktion von Konsumtionsmitteln) sowie mit Dienstleistungen begonnen wird, um soziale Terrains kooperativer Tätigkeit von der Warenform zu entkoppeln und nicht mehr in den Markt zurückkehren zu lassen.

Diese Perspektive unterscheidet sich grundsätzlich sowohl von einer Vorstellung kleiner autarker Gemeinschaften als auch von allen Konzepten der sogenannten Dualwirtschaft. Sozialökonomische Autarkie wäre keine gesellschaftliche Keimform, sondern eine im schlechten Sinne selbstgenügsame Endform, die das Niveau der Vergesellschaftung und der Produktivkräfte weder halten kann noch will; sie würde auf eine noch tiefere Stufe als die Modelle kleinbürgerlicher Warenproduktion herabsinken und übrigens trotzdem illusorisch bleiben, weil es immer irgendwelche Werkzeuge und Ingredienzen der Produktion gibt, die eine kleine Gemeinschaft nicht selbst herstellen kann. Dieselbe Vorstellung der Autarkie, aber im Maßstab regionaler, "ethnischer" oder nationaler Bezugsräume, würde das Moment der regressiven Abschottung nur auf einen größeren Zusammenhang übertragen und dann nicht einmal mehr auf ein Ende der Warenproduktion hinauslaufen, sondern nur noch auf eine (rassistische und lokalpatriotische) engherzige Bornierung des jeweiligen Bezugssystems.

Soweit eine autarke Reproduktion sich überhaupt verwirklichen ließe, würde sie eine "Zwangsgemeinschaft" konstituieren, die das Individuum nach dem Muster von religiösen Sekten unterdrückt, wie sich in den Ideen von autarken "spirituellen Kommunen" des ehemaligen DDR-Dissidenten Rudolf Bahro bereits andeutet. Autarkie darf nicht mit dem Streben nach sozialer Autonomie verwechselt werden. Autonomie heißt nämlich nicht, alles selber zu machen und die Reproduktion unter ein borniertes Gemeinschafts-Ethos zu zwingen. Autonomie bedeutet vielmehr gerade umgekehrt, daß sozialökonomische Beziehungen keinem äußeren, irrationalen und fetischistischen Zwangsverhältnis mehr unterliegen, sondern auf einer bewußten und freien Kommunikation beruhen, die dem Individuum Eigensinn, Entfaltungs- und Rückzugsmöglichkeiten bietet. Es gilt also, ein soziales Terrain der Autonomie in diesem Sinne zu besetzen, das nur leben kann, wenn es sich nicht regressiv abschottet, sondern in vielfältige und weitreichende Beziehungen tritt, die gerade die irrationalen nationalen, religiösen und "ethnischen" Bezüge, wie sie in der Geschichte der Modernisierung zu Ausgrenzungsmustern der Konkurrenz geworden sind, durchbrechen und aufheben können statt sie zu zementieren.

Mit den dualwirtschaftlichen Konzepten andererseits sind die Keimformen "mikroelektronischer Naturalwirtschaft" deswegen unvereinbar, weil sie in keinen statischen Austausch mit den Formen des warenproduzierenden Systems treten und dieses nicht in friedlicher Koexistenz "ergänzen" (oder gar seine Reparaturkolonne darstellen) können. Die dualwirtschaftlichen Ideen laufen allesamt nicht ernsthaft auf eine Entkoppelung von der Warenform hinaus. Bei André Gorz etwa, der einer der wichtigsten Theoretiker der Dualwirtschaft ist, bleiben die "autonomen" Tätigkeiten letztlich eine bloße Spielwiese, weil sie durch ein "Grundeinkommen" subventioniert werden sollen, das in der unaufgehobenen Geldform aus dem marktwirtschaftlichen Sektor gespeist wird. Gorz sieht die gesamte industrielle Reproduktion als eine unaufhebbar "heteronome" an, weil dieser Charakter in der technologischen Potenz selber begründet sei. Das Problem der fetischistischen Wertform und die Differenz von Wesen und kapitalistischer Erscheinung der mikroelektronischen Produktivkräfte hat er nicht durchdacht.

Ebensowenig reflektieren Gorz und andere Vertreter der Forderung nach einem monetären "Grundeinkommen", daß dieses nur durch einen Apparat der Redistribution in einem nationalökonomischen Bezugsraum realisierbar wäre. Dabei könnte es sich nicht, wie Gorz fälschlich annimmt, um eine schlichte Beteiligung aller am stofflich-technischen Fortschritt der Produktivität handeln, denn das würde bereits eine naturalwirtschaftliche gesellschaftliche Reproduktion jenseits der Wertform voraussetzen. In einem warenproduzierenden System dagegen muß jeder Produktivitätsgewinn zuerst durch die Vermittlungen der Wertform und deren Restriktionen hindurchgehen. Das bedeutet, daß keine Verteilung der Produkte nach Maßgabe der Produktivität möglich ist, sondern nur eine Umverteilung von Geld nach Maßgabe des Markterfolgs und damit gelingender Realisation von Mehrwert. Für das nationale Bezugssystem des "Grundeinkommens" wiederum heißt dies, daß es im Konkurrenzkampf auf dem Weltmarkt erfolgreich sein muß, um genügend Kapazität für die monetäre Umverteilung zu erwirtschaften. Implizit enthält daher das Konzept des "Grundeinkommens" einen nationalistischen und rassistischen Vorbehalt; es ist nichts als ein Derivat des sozialnationalistischen Linkskeynesianismus.

In der Praxis würde das "Grundeinkommen", egal in welcher Form, für die Individuen immer nur auf ein Volumen hinauslaufen, das zum Leben zu wenig und zum Sterben zu viel ist, also die Menschen letztlich zur "abstrakten Arbeit" stacheln und sie marktwirtschaftlich bei der Stange halten soll. Deshalb liebäugeln ja auch die Neoliberalen mit diesem Konzept, weil sie alle durch Zwangsabzüge vom Lohneinkommen erworbenen Sozialansprüche (Renten, Arbeitslosenversicherung etc.) kappen und die Lohnabhängigen auf monetäre Notrationen setzen wollen, die sie dazu zwingen, bis ins hohe Alter jede noch so miese "Arbeit" anzunehmen.

Vor allem aber rechnen die Konzepte der Dualwirtschaft überhaupt nicht mit der Krise des warenproduzierenden Systems. Auf eine sehr blauäugige Weise setzen sie ein ewiges Funktionieren der angeblich leider ewig "heteronom" bleibenden industriellen Marktwirtschaft voraus, und nur deswegen können sie für die diversen Sektoren der Autonomie einen harmlosen Modus der Ergänzung zum offiziellen Marktsystem vorschlagen, der eine "duale" Struktur der Reproduktion langfristig ausbalanciert. Ganz anders aber sieht die Sache aus, wenn nicht nur die Intention der zu gewinnenden autonomen Sektoren auf eine radikale Kritik und Überwindung des warenproduzierenden Systems abzielt statt auf eine friedliche Koexistenz, sondern wenn auch gleichzeitig die Dynamik der Krisenprozesse jeden reformistischen Befriedungsversuch über den Haufen wirft. Wie die ganze Debatte selber schon ein Resultat der Krise ist, so werden die weiteren sozialen und ökonomischen Verwerfungen kein dauerhaftes Beharren auf den Realkategorien der Wertform mehr dulden.

Tatsächlich kann jeder Schritt zu autonomen, von der Wertform entkoppelten Sektoren der Reproduktion die Krise nicht mildern, sondern nur verschärfen. In einer Debatte der Zeitung "Junge Welt" hat mir der linke Ökonom Kurt Hübner, Redakteur der Theoriezeitschrift "Prokla", schon vor einigen Jahren vorgeworfen, daß meine Vorschläge zu einer Entkoppelung bestimmter Teilbereiche von der Warenproduktion in der Krise "prozyklisch" wirken müßten. Das ist völlig richtig. Alles, was Menschen kooperativ jenseits der Warenproduktion tun, wird dem Markt weggenommen. Das bedeutet beschleunigten "Verlust" von Absatz, Arbeitsplätzen und Kaufkraft. Die Entkoppelung wäre also hinsichtlich der Krisendynamik notwendigerweise eine verstärkende "positive Rückkoppelung".

Und da es sich bei den ersten Ansätzen der Entkoppelung neben der Produktion von Konsumgütern vor allem um Dienstleistungen handeln würde, wäre dies auch ein direkter Schlag gegen alle Hoffnungen auf eine marktwirtschaftliche Erneuerung durch die berühmte "Dienstleistungsgesellschaft". Das betrifft übrigens ebenso das Konzept von Gorz, der diese Konsequenz ebenfalls nicht durchdacht hat. Zwar ist die Option der "Dienstleistungsgesellschaft" ohnehin eine ökonomische Illusion, weil ein erheblicher Teil des tertiären Sektors an sich nicht kapitalproduktiv ist, also nur in sekundärer, abgeleiteter Form kommerziell dargestellt werden kann (Banken, Versicherungen, Handel usw.) oder in der Form des Staatskonsums (Infrastruktur, Bildung usw.) betrieben werden muß. Aber die verstärkende Wirkung in der Krisendynamik könnte dem Konzept der Entkoppelung als eine Art marktwirtschaftliche "Dolchstoßlegende" vorgeworfen werden. Wolfgang Schäuble, Vorsitzender der CDU-Fraktion im deutschen Bundestag und ein fanatischer Protagonist konservativer Lösungen für die Rekonsolidierung der totalen Marktwirtschaft, hat in seinem Buch "Und der Zukunft zugewandt" (1994) allen Ernstes gegen die "Do-it-yourself"-Bewegung gewettert, sie würde der Marktwirtschaft Terrain und Möglichkeiten wegnehmen und eine "Schattenwirtschaft" begünstigen.

Hier wird bereits negativ gewendet, was der US-Publizist Alvin Toffler 1980 noch als positiven Entwicklungstrend gesehen hatte. Toffler kreierte damals den Begriff des "Prosumenten", die Mischung eines "Do-it-yourself"-Produzenten und eines Konsumenten von Waren. Tatsächlich wird auch eine Entkoppelungs-Bewegung mit Hilfe zunächst marktwirtschaftlich produzierter und erworbener Güter einen Teil der "produktiven Konsumtion" aus dem warenproduzierenden System herausverlagern. Toffler freilich sieht hier nur den individuellen "Prosumenten" als eine Art Kentaur ökonomischer Beziehungen, der auch wieder nur eine Ergänzung zur (als funktionierend gedachten) Marktwirtschaft darstellen soll. Unter Krisenbedingungen jedoch und als eine anti-marktwirtschaftliche Bewegung kooperativer Reproduktionsformen könnte diese Entkoppelung vom Markt soziale Sprengkraft entfalten. Gegenüber Einwänden wie denen von Hübner oder Schäuble ist zu sagen, daß wir sowieso nicht die Absicht haben können, Verantwortung für das Marktsystem und seine "Arbeitsplätze" zu übernehmen. Da unser Beruf die Aufhebung dieses Systems ist, müssen wir nicht in Tränen ausbrechen, wenn jeder Schritt der emanzipatorischen Entkoppelung gleichzeitig die Krise der warenförmigen Reproduktion forciert.

Es ist natürlich notwendig, genauer zu klären, welche Bereiche für eine solche neue Form der Transformation zuerst in Frage kommen. Die theoretische Bestimmung, daß diese Entkoppelung an den Endpunkten des Übergangs von der Produktion in die Konsumtion ansetzen muß, liefert nur einen allgemeinen Begriff, der selber wieder zu konkretisieren ist. Zur Abteilung II gehört z.B. auch die Produktion von Fernsehgeräten, und zu den Dienstleistungs-Unternehmen gehören auch Banken. Es ist klar, daß die Entkoppelung nicht ausgerechnet in diesen Bereichen ansetzen kann. Vielmehr muß es sich um Sektoren handeln, die in der unmittelbaren Reichweite von sozialen Initiativen liegen, damit überhaupt ein Anfang gemacht werden kann. Die Produktion von Gütern und Dienstleistungen sollte dabei nicht allzu tiefgestaffelt und in die kapitalistische Arbeitsteilung verwoben sein; sie sollte außerdem einen lebensweltlichen Bezug haben und eine fühlbare Umstrukturierung des Alltags bewirken. Erst in dem Maße, wie auf diese Weise genügend sozialökonomisches Terrain gewonnen, Erfahrung gesammelt und ein know-how entwickelt wurde, können die Felder der autonomen Reproduktion erweitert werden.

Die Initiativen für entkoppelte Sektoren der Reproduktion können durchaus Kooperativen oder Genossenschaften genannt werden; nur daß es sich eben nicht um warenproduzierende Unternehmen, sondern um autonome Bereiche mit einer sozialen Identität von Produktion und Konsumtion handeln würde. Es gibt wenigstens ein Beispiel für einen solchen Ansatz, das die alte Arbeiterbewegung hinterlassen hat, und das waren die Konsumgenossenschaften. Es ist merkwürdig und zeigt wiederum die Ignoranz der "orthodoxen" Marxisten und der postmodernen Linken, daß die bloße Erwähnung dieses Worts bei ihnen sämtliche Scheuklappen fallen läßt. Dabei ist es gar nicht die Absicht, nun aus dem Stand und Hals über Kopf irgendwelche neuen Konsumgenossenschaften zu gründen. Es ist vielleicht eine von mehreren Möglichkeiten, auch praktisch ein Moment autonomer Reproduktion zu erproben; aber zunächst handelt es sich nur darum, an einem Beispiel wie diesem die Geschichte des Entkoppelungs-Problems kritisch zu sichten und seine sozialökonomischen Problemlagen zu beleuchten. Das Thema von vornherein als inferior zu behandeln, ist völlig unangemessen.

Ökonomisch handelt es sich bei den Konsumgenossenschaften, die zuerst von dem englischen Sozialreformer und "utopischen Sozialisten" Robert Owen gegründet wurden, ursprünglich um einen tatsächlichen Schritt der Entkoppelung von der Warenform. Denn die Absicht bestand darin, einen ganzen Sektor des Marktsystems für die Beteiligten auszuschalten, nämlich den Einzelhandel. An dessen Stelle sollte die selbstverwaltete Organisation des Einkaufs vom Großhandel treten. Ein Moment warenförmiger Reproduktion, der Einzelhandel, wird also durch ein Moment nicht-warenförmiger Selbstorganisation ersetzt. Für die Aktivisten der Arbeiterbewegung, die diese Konsumgenossenschaften organisierten, handelte es sich dabei freilich um einen kaum beachteten Nebeneffekt, weil ihr historischer Horizont überhaupt nicht von der Idee einer Aufhebung der Warenproduktion bestimmt war. Ihnen ging es nur um die Senkung der Transaktionskosten für die Arbeiter und um ihre Unabhängigkeit von den oft blutsaugerischen Praktiken der Krämer und vor allem des sogenannten Truck-Systems (Zwang für die Arbeiter, zu überteuerten Preisen in Läden des jeweiligen Fabrikbesitzers einzukaufen, also sozusagen ein zweites Mal ausgebeutet zu werden und de facto einen verschlechterten "Naturallohn" zu erhalten).

Immerhin ist an dieser Intention der Konsumgenossenschaften wichtig, daß es nicht um ein "Prinzip" und nicht um einen abstrakten Altruismus oder dergleichen ging, sondern um höchst praktische Zwecke der persönlichen "Kostensenkung" und der Erleichterung des Alltags. Dieses Motiv wird auch für eine zukünftige Entkoppelungs-Bewegung ganz entscheidend sein. Die Strategie der betriebswirtschaftlichen "Kostensenkung" kann durchaus durch eine emanzipatorische Strategie der "Kostensenkung" für die Haushalte konterkariert werden, die sich damit ein Stück Unabhängigkeit von der "abstrakten Arbeit" erobern. Die Kraft der autonomen Kooperation, die ganz an Markt und Staat verlorengegangen ist, gilt es gerade auf der Ebene der alltäglichen Reproduktion wiederzuentdecken und mit der Potenz der mikroelektronischen Produktivkräfte anzureichern. Der Zeitaufwand für die Beteiligung an der kooperativen Selbstorganisation ist mit Sicherheit kleiner als der Gewinn durch persönliche "Kostensenkung", wenn man sich überlegt, wieviel Zeit und Ressourcen die zersplitterten individuellen Haushalte für viele alltägliche Dinge vergeuden; zu Nutz und Frommen allein der jeweiligen "Märkte".

Die Konsumgenossenschaft ist dabei natürlich ein ziemlich begrenztes Beispiel, das noch keine autonome Tätigkeit als solche setzt, sondern historisch an die Existenz des Marktes selber gebunden ist. Aber dieser Ansatz hätte ja möglicherweise erweitert werden können. Daß er gescheitert ist, lag weder allein am Stand der Produktivkräfte und am mangelnden Zeitfonds der Arbeiter noch am mangelnden Zuspruch. Um die Jahrhundertwende waren in Deutschland immerhin mehr als eine Million Menschen in Konsumgenossenschaften organisiert und es schien so, als könnte dieses Moment der Reproduktion zum Bestandteil des Alltags und der Arbeiterbewegung werden. Aber dieses Kind war bei den politizistischen Führern ungeliebt, und man sah es vielleicht nicht einmal so ungern, daß der Einzelhandel Sturm dagegen lief und es schließlich erreichte, daß sich die Konsumgenossenschaften selber per Gesetz in stinknormale Einzelhandelsunternehmen verwandeln mußten. Damit war der eigentlichen Intention "die Luft abgelassen". Die Konsumvereine mutierten zu kapitalistischen Konzernen mit allen üblen Begleiterscheinungen, und das soziale Interesse schwand, zumal das "Wirtschaftswunder" nach dem 2. Weltkrieg das Problem überflüssig zu machen schien. Die soziale und theoretische Geschichte dieses Versuchs im Kontext einer Kritik des warenproduzierenden Systems ist noch nicht geschrieben.

Für einen neuen Ansatz von Konsumgenossenschaften wären die Bedingungen wahrscheinlich in den einzelnen Ländern sehr unterschiedlich. Zumindest in Deutschland handelt es sich auch um ein Problem der Legalität, denn hierzulande bekommt niemand einen Metro-Schein oder die Möglichkeit, en gros direkt bei den Erzeugern einzukaufen, der sich nicht als "Wiederverkäufer" ausweisen kann. Es gibt zwar in einigen Regionen alternative Einkaufsringe, die meistens eine direkte Verbindung von ökologischen landwirtschaftlichen Produzenten und Stadtbewohnern herstellen; aber diese Versuche beschränken sich in der Regel auf das "Luxusgut" ökologischer Frischprodukte und kränkeln sowohl an ihrer geringen organisatorischen Reichweite als auch an ihrer mangelnden Vermittlung mit einer weitergehenden gesellschaftskritischen Bewegung. In einem größeren Bezugsrahmen könnte dieser Ansatz aber durchaus noch einmal neu aufgebaut und gesellschaftlich konfliktträchtig werden.

Ein zweites Beispiel sind Wohnungsbaugenossenschaften. Auch auf diesem Gebiet gibt es bereits eine lange Geschichte, die sich mit der alten Arbeiterbewegung zumindest überschneidet und auch Bezüge zu anderen sozialreformerischen Ansätzen hat. Nicht unbedeutend war zum Beispiel die von England ausgehende "Gartenstadt"-Bewegung. Ökonomisch ist hier wiederum das Kriterium der Entkoppelung von der Warenproduktion signifikant: Es geht darum, Häuser zu bauen und instand zu halten, die von den Beteiligten selber genutzt werden (Identität von Produzenten und Konsumenten). Natürlich müssen dabei auch Leistungen von Baufirmen eingekauft werden; aber im Vergleich zum kommerziellen Wohnungsbau ist auch ein hoher Anteil von gemeinschaftlicher Eigentätigkeit möglich. Dieser Anteil könnte umso höher sein, wenn die Bautätigkeit (ähnlich wie auf dem Gebiet der Mikroelektronik) begleitet wird von der Vermittlung einschlägigen "polytechnischen" Wissens (know-how von Architektur, Handhabung von Baumaterialien, Installation usw.).

Entscheidend ist, daß das Produkt nicht wieder als Ware in den Markt eingeht, die Kooperation also keine warenproduzierende Genossenschaft darstellt. Das ist der große Unterschied zur kommerziellen Bautätigkeit, die Häuser als Waren produziert und ihre Nutzung vermietet oder verkauft. Der Bau von Wohnhäusern, Büros, Werkstätten, Kommunikationszentren usw. wird auf diese Weise zu einem Feld der Kapitalrendite gemacht. Da die Kapitalanleger die Gebäude nicht selbst nutzen wollen, kann es ihnen nicht genügen, wenn die Gelder für Baukosten und Instandhaltung zurückfließen. Sie verlangen darüberhinaus, daß eine Rendite abgeworfen wird, die mit der Rendite anderer Kapitalanlagen zu konkurrieren hat und in den Mieten, Gebühren etc. enthalten sein soll. Die Benutzer der Gebäude müssen also über die Kosten der Produktion und Instandhaltung hinaus diese Rendite bezahlen und dafür auf anderen kapitalistischen Feldern "abstrakte Arbeit" verausgaben. Das kapitalistische Regime drängt darauf, möglichst den gesamten Bereich der Bautätigkeit als Feld der Kapitalanlage zu erschließen. Deshalb ist es kein Zufall, daß selbstorganisierte und selbstverwaltete Baugenossenschaften juristisch und steuerlich nicht begünstigt, sondern im Gegenteil möglichst behindert und unattraktiv gemacht worden sind; die Parallele zu den Konsumvereinen ist nicht zu übersehen. Auch hier gilt es, vom Standpunkt der Wertkritik aus die Geschichte der früheren Ansätze noch einmal kritisch zu recherchieren.

Mit den Konsumvereinen und Wohnungsbaugenossenschaften erschöpften sich die untergegangenen Entkoppelungs-Ansätze der Vergangenheit keineswegs. Das Problem ist allerdings, daß diese Aktivitäten nur am Rande des politizistisch-etatistischen Programms der alten Arbeiterbewegung ein Schattendasein führten und gar nicht mit dem Begriff der Entkoppelung und in der Perspektive einer Aufhebung des warenproduzierenden Systems antraten. Deshalb blieben sie auf einzelne Praxisfelder sozusagen "begriffslos" beschränkt. Hinzu kam der Kontroll-Anspruch der Partei- und später der sozialistischen Staatsbürokratien, der jeden Ansatz von Selbstorganisation und Selbstverwaltung ebenso unterbinden wollte wie jede selbständige "horizontale" Kommunikation von organisatorischen Basis-Einheiten untereinander. Die unaufgehobene Verausgabung "abstrakter Arbeit" unter Staatsregie tendierte automatisch dazu, möglichst den gesamten Zeitfonds für die gesellschaftliche Reproduktion zentralistisch zu planen und die Kommunikation hierarchisch von oben nach unten laufen zu lassen. Deshalb wurde der Unterschied der beiden Systeme bekanntlich auch in ihren eigenen Lehrbüchern als derjenige von "zentraler Planwirtschaft" und "freier Marktwirtschaft" definiert und nicht anhand der Frage, ob Warenproduktion herrscht oder nicht. Die gesellschaftliche Identität von Produktion und Konsumtion erschien nicht in den "sozialistischen" Zielsetzungen (oder nur verzerrt als Pseudo-Identität in der abstrakten Allgemeinheit des bürokratischen Apparats), und so konnte auch die Frage der Entkoppelung gar nicht benannt und in den einschlägigen Ansätzen erkannt werden.

Auf diese Weise (und in unheiliger Allianz mit der Abwehrhaltung des kapitalistischen Regimes) scheiterten nicht nur die Entkoppelungs-Ansätze der Konsum- und Wohnungsbaugenossenschaften letztendlich, sondern auch das einschlägige Potential der "Soziokultur" in der alten Arbeiterbewegung blieb für eine transformatorische Perspektive unausgeschöpft. Natürlich kann es nicht darum gehen, z.B. zur "Waschküchen- und Volksküchen-Kultur" der alten proletarischen Stadtviertel zurückzukehren. Diese soziokulturellen Formen wurden aus der puren Not geboren und waren an den damaligen Stand der Produktivkräfte gebunden. Aber es ist festzuhalten, daß die neuen fordistischen Produktivkräfte, die in Europa erst nach dem 2. Weltkrieg Tritt faßten, die alten soziokulturellen Ansätze ganz in den Prozessen der Kommerzialisierung und abstrakten Individualisierung ersäuft haben. Selbst die alten kollektiven Waschküchen wurden nicht etwa modernisiert, sondern der kapitalistische Angebotsdruck konnte die fordistische Produktion von Haushaltsmaschinen auf die Struktur von Kleinfamilien zuschneiden. Das ergab viel zusätzliche abstrakte Arbeit und große Marktvolumina; aber der Gewinn an disponibler Zeit für die Individuen war durch die sozial zersplitterte Nutzung und den Zwang zur individuellen Ausrüstung viel geringer, als es eigentlich in der Potenz der Produktivkraftentwicklung angelegt gewesen wäre.

Ähnliches gilt für andere Elemente der untergegangenen arbeiterbewegten Soziokultur. Die Institutionen der Arbeiterbewegung betrieben zahlreiche logistische Strukturen wie Bildungseinrichtungen, Versammlungszentren, Werkstätten usw. Freilich wurde auch diesen Einrichtungen kein eigener Stellenwert in der historischen Perspektive zuerkannt. Das Potential der sozialökonomischen Entkoppelung kam hier ebensowenig wie hinsichtlich der Genossenschaften ins Blickfeld. Stattdessen betrachtete man diese Ansätze ausschließlich als bloße Hilfsmittel für den offiziellen staatspolitischen Zweck, sodaß sie keine eigene Entwicklung nehmen konnten. Oft wurden sie auch ganz geschäftsmäßig in Parteibesitz oder privat von Parteimitgliedern betrieben, um Gelder für die politisch-propagandistische "Kriegskasse" einzunehmen. Auch die 68-er Bewegung hat zumindest eine zeitlang solche Einrichtungen hinterlassen, die teilweise auch als bürgerliche Kleinunternehmen weitergeführt wurden. Manches davon käme durchaus für eine Rekonstitution im Kontext einer Entkoppelungs- und Aufhebungsbewegung in Frage.

Das betrifft nicht zuletzt jenen ökonomisch als "Dienstleistung" firmierenden Komplex, der in den Formen der alten "Volksküchen", der Versammlungsräume, Kommunikationszentren usw. betrieben wurde. Einrichtungen dieser Art waren schon immer ein wichtiges Moment jeder sozialen Bewegung, denn man braucht Orte, wo man sich treffen, diskutieren, zusammen essen und trinken kann. In der Kulturgeschichte gibt es bekannte Beispiele dafür. Man denke etwa an die jakobinischen "Straßenclubs" der Französischen Revolution, an die berühmten "Salons" der Romantiker, an die literarische Caféhauskultur oder an die englischen "Clubs". Nicht unwitzig und wenig bekannt ist es, daß auch in der Frühzeit der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung in Deutschland Gastwirte eine bedeutende Rolle spielten. Ebenso haben die 68er- und die Alternativbewegung solche Einrichtungen hervorgebracht; und eine einschlägige Erscheinung war in der BRD die breite Jugendzentrums-Bewegung der 70er Jahre mit ihrer Forderung nach selbstverwalteten Häusern. Die Reste der Kommunikationszentren, die damals entstanden (etwa das bekannt gewordene "Komm" in Nürnberg) werden soeben von den kommunalen Verwaltungen aus Kostengründen und konservativ-politischem Kalkül geschleift.

Die alltäglichen Bedürfnisse, auf die solche Einrichtungen bezogen waren, sind nun fast lückenlos in kapitalistische Formen ausdifferenziert. Die Basis bildet auch in dieser Hinsicht die Zersplitterung in Kleinhaushalte, die ein Angebot von darauf zugeschnittenen fordistischen Küchenmaschinen strukturiert, während es gleichzeitig der kapitalistischen Möbelindustrie gelungen ist, unter den fordistischen Normalos einen absurden Prestigewettbewerb bei Küchen-Einrichtungen zu kreieren, wofür sie sich ebenso dämlich in der "abstrakten Arbeit" abbuckeln wie für den entsprechenden Wettbewerb bei den fahrbaren Untersätzen. Daß persönliche kleine Küchen wünschenswert sind, die man z.B. gelegentlich für die Zubereitung eines netten Mahls bei Kerzenlicht zu zweit nutzen kann, steht außer Frage. Der unglaubliche Zeit- und Ressourcenverschleiß jedoch, der den sozial atomisierten Massen tagtäglich durch die vom Verwertungsprozeß diktierte Gebrauchswertstruktur des Essens ohne Protest aufgenötigt werden kann, muß als reife Leistung der kapitalistischen Zumutungsmaschine bezeichnet werden.

Als Ergänzung nötigen sich einerseits der sprichwörtlich miserable Kantinen- und Mensa-Betrieb der Großfirmen und der staatsbürokratischen Einrichtungen auf, der nach betriebswirtschaftlichen Rationalitäts-Gesichtspunkten organisiert ist, was beim Essen das allerletzte Kriterium sein dürfte. Andererseits hat sich die kommerzielle Gastronomie breit gemacht; von den Fast-Food-Ketten auf der Basis von Billiglohn über die Familienbetriebe mit sklavenähnlichen Binnenverhältnissen und manchmal zweifelhafter Hygiene bis zu den von wild professionell dreinschauenden Baby-Yuppies mit Hitler-Haarschnitt gegründeten und überteuerten postmodernen Etablissements, die sich in der Regel durch besonders kleine Spatzen-Portionen auszeichnen. Für die "neuen Armen" bleiben die Hilfsküchen der inzwischen selber kommerzialisierten caritativen Organisationen oder die Aktionen von sozialinfernalischen Pfarrern, die schäbige Reste von Luxus-Bufetts für Obdachlose einsammeln. Jede bewaffnete Geiselnahme ist vergleichsweise eine emanzipatorische Tat zu nennen. Und die Versammlungsräume befinden sich fest in der Hand konservativer deutscher Vereinsmeierei und der kommunalen Verwaltungsapparate.

Wenn man für eine gesellschaftskritische Diskussion oder auch nur ein Essen unter Freunden nirgendwo mehr hingehen kann, ohne sich zu speien, stellt sich doch die Frage, ob nicht auf diesem Sektor selbstorganisierte "Clubs" als Bestandteil einer Entkoppelungs-Ökonomie denkbar wären, wo man internationale Presse (und vielleicht eine Bibliothek) hält, Versammlungsräume nutzen sowie essen und trinken kann. In den angelsächsischen Ländern und nicht zuletzt in der Geschichte der USA war dies lange Zeit ein fast selbstverständliches Moment des gesellschaftlichen Lebens, das freilich im Lauf der kapitalistischen Entwicklung abgebröckelt ist und ganze soziale Schichten, Wohnviertel und Regionen nie erreicht hat. Wesentlich dabei ist, daß eben nicht ein auf Gewinn abzielendes kommerzielles Objekt für ein beliebiges Publikum gegründet wird, sondern daß Leute sich zusammenschließen, um für sich selbst, für den eigenen Bedarf, eine solche Einrichtung bereitzustellen. Ökonomisch würde dies bedeuten, daß jede/r Beteiligte nach seinen/ihren Möglichkeiten einen einmaligen und/oder regelmäßigen Beitrag bezahlt, mit dem dann alles Erforderliche bereitgestellt und betrieben wird, ohne daß dieser Betrieb selbst wieder in den Markt zurückkehrt; also etwa in der Manier von selbstorganisierten Kinderläden, die ein weiteres Beispiel (und eines der wenigen aus der 68er-Bewegung überkommenen) sind. Ob man dabei die erforderlichen Tätigkeiten abwechselnd organisiert oder einige Beteiligte teilweise finanziell dafür freigestellt werden (oder eine Mischform organisiert wird), bleibt gleichgültig, solange das Ganze sich nicht in ein Unternehmen für den Markt verwandelt. Und selbstverständlich müßte eine solche Einrichtung im Gegensatz zu einem betriebswirtschaftlicher Rationalität unterliegenden "Unternehmen" nicht engherzig sein und könnte auch unbemittelte Leute aufnehmen.

Freilich ist auch klar, daß all dies nicht mit einer Handvoll Leuten möglich ist. Rein sozialökonomisch ist es zwar heute in Deutschland keineswegs unvorstellbar, daß etwa hundert Leute jeweils 10.000 DM als Ausgangsbasis zusammenlegen, und das wäre bereits eine satte Million; ebenso leicht denkbar ist es, daß diese hundert jeweils 100 DM pro Monat für einen laufenden Betrieb ausgeben (was auch schon 10.000 DM wären) und die entsprechenden Dienstleistungen dafür nicht mehr auf dem Markt kaufen müssen. Aber die Linke ist bereits so stark zusammengeschmolzen und in so viele einander befehdende oder bestenfalls ignorierende Kleinststämme zersplittert, daß es selbst in größeren Städten fast unmöglich scheint, auch nur hundert Leute (mit Anhang) für einen solchen Zweck zusammenzubekommen; ganz zu schweigen von den kapitalistischen Normalos. Mit Entsetzen muß man feststellen, daß es dem Kapitalismus gelungen ist, selbst in derart einfachen Dingen schier unüberwindliche sozialpsychologische Barrieren zwischen den atomisierten Individuen zu errichten, die gegenwärtig fast nur noch von religiösen Sekten für mehr oder weniger finstere Zwecke durchbrochen werden können.

Die bisherigen Beispiele, die noch erweitert werden könnten, überschneiden sich von den Bereichen her sicherlich teilweise mit den Vorstellungen von André Gorz, und diese wieder mit den Ideen des angelsächsischen "Kommunitarismus". Es kann auch gar nicht darum gehen, die notwendige Kritik an diesen Ansätzen etwa von Standpunkten des alten Arbeiterbewegungs-Marxismus aus zu formulieren, wie dies gelegentlich seitens verbiesterter Altorthodoxer geschieht, und dabei die positiven Momente bei Gorz und selbst bei den "Communitarians" abstrakt zu negieren. Aber wie schon hinsichtlich einer Kritik der Dualwirtschaft angedeutet, steht der wertkritische Entkoppelungs-Gedanke trotz dieser Überschneidungen in einem ganz anderen gesellschaftskritischen Kontext als die Gorzsche oder die kommunitaristische Theorie. Das betrifft nicht nur die Grundfrage einer neuen radikalen Kritik statt einer beflissenen "Ergänzung" des kapitalistischen Systems. Vielmehr sollen autonome Bereiche jenseits von Markt und Staat wie die skizzierten ja auch der Ausgangspunkt einer letztendlich die gesamte Reproduktion erfassenden Aufhebungsbewegung sein, und nicht bereits der Endpunkt einer bloß marginalen "Selbsthilfe".

Das sozialökonomische "Aufrollen" des gesamten Systems der Reproduktion kann man sich zunächst (wenn auch nur für einen begrenzten Schritt) so vorstellen, daß z.B. mehrere solcher Initiativen gemeinsam einen vorgelagerten Sektor, der für sie bis dahin noch eine Zulieferung aus dem Markt dargestellt hat, in ihren nicht-warenförmigen Zusammenhang integrieren. So könnten, um ein einfaches Beispiel zu nehmen, mehrere Baugenossenschaften gemeinsam eine Sandgrube, einen Steinbruch oder die Produktion von Ziegeln nach Bedarf betreiben. Oder es könnten, um ein anderes Beispiel zu nehmen, das jede lokalpatriotische Einengung ausschließt, verschiedene Kooperativen den Kaffee für sich und ihre Einrichtungen von einer beteiligten Kooperative in Lateinamerika beziehen.

Das ökonomische Grundproblem besteht dabei darin, daß vorgelagerte Tätigkeiten nicht mittels Warentausch und Geldbeziehung verbunden werden, sondern daß eine vermittelte Identität von Produzenten und Konsumenten auf erweiterter Stufenleiter hergestellt wird. Es geht dabei nicht um eine grundsätzliche betriebswirtschaftliche Spezialisierung, sondern um eine polytechnische Funktionsteilung, die z.B. personell alternierend sein kann; selbst über Regionen und Kontinente hinweg, denn warum soll man nicht eine Zeitlang Ziegel in einer anderen Stadt oder Kaffee in Lateinamerika produzieren (was natürlich alles nur geht, wenn das basale know-how als Wissen verallgemeinert ist und wenn zumindest bei bestimmten Techniken die Präzision und "Geschicklichkeit" mehr in programmierten Maschinen liegt als in der persönlichen Übung). Es geht ferner auch nicht um einen Austausch abstraktifizierter Äquivalente in einer bloß naturalen Form (wie etwa bei den sogenannten Barter-Geschäften), sondern um eine rein stofflich-technische Funktionsteilung, bei der es nur darauf ankommt, daß innerhalb eines Funktionszusammenhangs die notwendigen Dinge in der notwendigen Quantität und Qualität hergestellt werden. Man kann sich dies zwar einerseits wie die Funktionsteilung innerhalb einer Fabrik denken, bloß in erweiterter Form; aber die dabei anklingende altmarxistische Vorstellung von der gesellschaftlichen "Gesamtfabrik" klebt andererseits noch an jenem Begriff der "Armeen der Arbeit", der das System der "abstrakten Arbeit" noch gar nicht transzendiert. Wie die äußere Beziehung von Reproduktions-Einheiten nur als Naturaltausch dennoch abstraktifizierter Äquivalente gedacht wurde, so die innere Beziehung quasi nur als Naturalform der betriebswirtschaftlichen Rationalität. Es käme aber darauf an, die Funktionsteilungen in einen rein am Bedarf der Beteiligten orientierten Zusammenhang der Identität von Produktion und Konsumtion zu bringen. Vollständig wird dies sicherlich nur möglich sein, wenn bereits ein breit gefächertes und tief gestaffeltes System nicht-warenförmiger Reproduktion existiert. Für eine Übergangszeit könnte man sich vorstellen, daß z.B. bestimmte Produktionen teilweise nicht-warenförmig für einen autonomen Zusammenhang und teilweise auch für den Markt geleistet werden. Auch andere Mischformen sind denkbar. Tatsächlich hört auf dieser Ebene die Möglichkeit rein theoretischer Bestimmungen auf und es beginnt, allerdings jenseits der altmarxistischen Konkretisierungs-Verweigerung, der Bereich, wo nur noch gesellschaftspraktisch ein "Learning by doing" möglich ist, das von einer interdisziplinären Theoriebildung gesellschaftskritischer Ökonomen, Techniker, Organisatoren etc. begleitet wird.

Überhaupt muß noch einmal betont werden, daß die genannten Beispiele zwar auch im einzelnen praktiziert werden können (und das ist heute vor allem an den Punkten wünschenswert, wo es sich um eine elementare Logistik für die theoretische Gesellschaftskritik selber handelt), daß aber eine gesellschaftliche Wirksamkeit nicht in erster Linie durch die allmähliche Verallgemeinerung praktischer Einzelbeispiele erreicht werden kann. Das wäre die alte, im schlechten Sinne utopische Vorstellung. Vielmehr muß es das Ziel sein, eine Art Programm oder den Umriß einer Antwort auf die unvermeidliche "Was tun?"-Frage einer neuen sozialen Bewegung auszuarbeiten. Und zwar trotz und gerade wegen der gegenwärtigen gesellschaftlichen Windstille unter dem bleiernen Himmel des Neoliberalismus.

Gesellschaftliche Bewegungen können bekanntlich von Theorieproduzenten nicht aus dem Hut gezaubert werden, sondern sie entwickeln sich spontan, wenn auch natürlich nicht ohne bestimmte Initialzündungen und ohne die willentliche Aktivität bestimmter Personen. Aber es kann eben nicht im voraus feststehen, wo, von wem und auf welche Weise solche Bewegungen initiiert werden. Entscheidend ist jedenfalls, daß erst durch soziale Bewegungen hindurch Ideen für eine umwälzende Praxis eine gesellschaftliche Gestalt gewinnen können. Nur wenn viele Menschen gleichzeitig und an vielen Orten beginnen, "aus der Spur zu springen", weil sie nicht mehr in der bisherigen Weise leben wollen und können, wird die theoretische Möglichkeit zur tatsächlichen gesellschaftlichen Praxis.

Andererseits ist aber die theoretische Konkretisierung der Aufhebungsfrage nicht unmittelbar an die Existenz einer Massenbewegung gebunden. Gerade wenn wir davon ausgehen, daß sich alle Fragen der Transformation zukünftig nicht mehr unter den Bedingungen einer kapitalistischen Wohlstands- und Weltmarktgewinner-Gesellschaft stellen werden, sondern nur noch durch schwere ökonomische, soziale und (post)politische Erschütterungen hindurch, wird es umso notwendiger, daß rechtzeitig das Problem einer Aufhebung des warenproduzierenden Systems theoretisch konkretisiert und eine Debatte darüber entfaltet wird. Insofern ist der von Vertretern der "orthodoxen" Kritischen Theorie und von postmodernen Linken erhobene Vorwurf, die radikale Wertkritik würde sich mit dem Begriff der "Entkoppelung" und seinen Implikationen plötzlich einer inferioren und kleinkarierten "Praxis" zuwenden, nicht nur unsinnig, weil er die Thematisierung der Aufhebungsfrage in falscher Unmittelbarkeit mißverstehen will; er ist auch grob fahrlässig, weil er eine Haltung impliziert, die gar nicht mit gesellschaftlichen Erschütterungen rechnet und die Wertkritik bestenfalls zum postmodernen subakademischen Hobby degradiert.

Die über die Welt abrollende historische Krise und ihre destruktiven sozialen Konsequenzen sind es auch, die uns für eine weitergehende Perspektive zunächst die Frage einer Sicherung der Grundbedürfnisse für alle Menschen aufzwingt. Und in der Tat beziehen sich ja alle genannten Beispiele von Konsumvereinen über Baugenossenschaften bis zu Clubs, Kommunikationszentren oder Kinderläden auf materielle, soziale und kulturelle Grundbedürfnisse. Man könnte auch noch Sektoren wie die Produktion von Nahrungsmitteln, Bekleidung, Möbeln und Gebrauchsgegenständen, kulturellen Gütern, die (solare) Energieversorgung, Teile der Infrastruktur, der Wissensvermittlung, der sozialen Dienste usw. hinzufügen. Es ist albern, diese Problemstellung einer reduktionistischen Orientierung auf "Subsistenz" im Sinne einer Absenkung des Bedürfnisniveaus zu zeihen. Im Gegenteil ist es ja gerade das Ziel, nicht nur gegen die Krise des kapitalistischen Systems ein hohes Niveau der Bedürfnisse durch autonome Sektoren zu behaupten, sondern auch die unsinnigen Restriktionen des Marktes zu überwinden, die durch abstrakte ökonomische Individualisierung enorme Zeit- und Genußverluste aufnötigen.

Darüberhinaus muß allerdings auch die Frage gestellt werden, was Reichtum und Luxus eigentlich sind. Zusammen mit der "abstrakten Arbeit" und der daraus historisch entstandenen kapitalistischen Gebrauchswertstruktur ist auch der kapitalistische Reichtums- und Luxusbegriff zu kritisieren. Allein der Gedanke, die Orientierung auf Grundbedürfnisse könnte eine Orientierung auf Bedürfnisarmut sein, ist schon verräterisch. Denn damit wird unfreiwillig zugegeben, daß gerade die Grundbedürfnisse im Kapitalismus tatsächlich arm gemacht worden sind. Der kapitalistische Luxus bezieht sich in der Massenkultur (und in der postmodernen Variante mehr denn je) vor allem auf sekundäre Dinge. Der stolze Besitz eines Handy oder eine Woche Urlaub in der Karibik (eine kulturelle Beleidigung nicht nur für die Karibik, sondern für jede Landschaft dieser Welt), womit man sich konsumistisch auf der Höhe der Produktivkräfte glaubt, täuschen bloß darüber hinweg, daß die Ausdehnung des sekundären Reichtums historisch mit einer komplementären Ausdehnung der primären Armut einhergegangen ist.

Nicht bloß die disponible Zeit der Muße wurde in der kapitalistischen Modernisierung für die meisten Menschen (und nicht zuletzt auch für das Management selber) vermindert, und zwar drastisch. Auch simple Dinge wie frische Nahrungsmittel aus dem Garten, Möbel aus massivem Holz usw. sind relativ nicht billiger, sondern immer teurer und heute zu Luxusgütern geworden. Vor allem aber wurde die alltägliche räumliche Großzügigkeit für die Individuen immer mehr eingeschränkt. Wenn man nicht die selber schon durch die kapitalistische Modernisierung erzeugte Massenarmut als Maßstab nimmt, sondern wirklich vor- und nichtkapitalistische Lebensformen, dann läßt sich eindeutig zeigen, daß der Wohn- und Lebensraum für die Mehrheit immer kleiner geworden ist. Der ostdeutsche Ausdruck von den "Arbeiterschließfächern" kann für den Wohnungsbau, die Architektur, Stadtplanung und Siedlungspolitik des gesamten warenproduzierenden Systems verallgemeinert werden, das Raum und Zeit zu Waren gemacht hat. Demgegenüber wäre, ohne auf die modernen Produktivkräfte als solche zu verzichten, gegen die Restriktionen der Wertform gerade ein Reichtum der Grundbedürfnisse einzuklagen; und nicht zuletzt ein Raum-Zeit-Luxus. Das schließt auch eine gewisse Gleichgültigkeit gegenüber immer neuen, verselbständigten Innovationen auf der dinglichen Ebene ein, deren Aufwand in keinem Verhältnis mehr zu ihrem Nutzen steht. Das Handy z.B. und die Möglichkeit, mit zwei oder drei Personen gleichzeitig zu telefonieren, stellen gegenüber der schon mehr als hundert Jahre alten Basiserfindung des Telefons keinen sinnvollen Fortschritt mehr dar (ähnlich wie die CD gegenüber der Schallplatte), der den irren Zeit- und Ressourcen-Aufwand für die zusätzliche Produktion und Umrüstung rechtfertigen würde.

Die Perspektive autonomer Sektoren der Entkoppelung von der Warenproduktion ist auch noch einem anderen Einwand ausgesetzt, und zwar der Bezweiflung ihrer "ökonomischen Effizienz". Es scheint auf den ersten Blick so, als könnten noch so weit gespannte autonome Reproduktionsformen niemals die hohe Kapitalintensität und den ungeheuren Grad der kapitalistischen Arbeitsteilung konterkarieren, ohne sofort auf ein primitives Niveau der "Effizienz" abzusinken. Dieses Argument läßt nicht nur den besonderen Charakter der mikroelektronischen Produktivkräfte außer acht, der ein hohes Potential der Produktivität in kleinem Maßstab anwendbar gemacht hat; es bleibt auch in den Kategorien betriebswirtschaftlicher Rationalität befangen.

Der Kapitalaufwand wird unter dem Druck der marktwirtschaftlichen Konkurrenz grundsätzlich nicht von stofflich-sinnlichen Erfordernissen bestimmt, sondern vom Zwang der Durchschnittsprofitrate, der eine reine gesellschaftliche Abstraktion darstellt. Daß z.B. die Produktion von Äpfeln oder Tomaten, die fast überall wachsen, sich kapitalistisch nur "lohnt", wenn sie ein riesiges Marktvolumen erfaßt, das völlig sinnlos Transportkapazitäten und Energie verschleudert, ist einzig und allein dem Maßstab der abstrakten Verwertung geschuldet. Wenn von betriebswirtschaftlicher "Effizienz" die Rede ist, dann ist implizit immer dieser Maßstab gemeint, was keineswegs per se identisch ist mit rationellen Methoden der stofflich-technischen Produktion. Es wäre also notwendig, zwischen der Anwendung arbeitssparender Techniken bzw. Organisationsformen einerseits und dem von der Verwertung diktierten Begriff der "Effizienz" andererseits zu unterscheiden. Die arbeitssparende Technik ist nur ein Teilmoment der insgesamt destruktiven betriebswirtschaftlichen Rationalität, und außerdem führt sie unter deren Diktat nicht etwa zur Arbeitserleichterung, sondern bloß zur "Arbeitslosigkeit".

Am Begriff der betriebswirtschaftlichen "Effizienz" ist noch ein anderer Aspekt grundsätzlich zu kritisieren und für autonome Reproduktionsformen überhaupt nicht erforderlich. Das ist die sogenannte "Kapazitätsauslastung". Dieses Moment erscheint unter kapitalistischen Bedingungen sogar in besonders absurder, gegensätzlicher Form: Einerseits liegt die Kapazität brach, wenn das Unternehmen nicht genügend Kaufkraft auf sich ziehen kann; andererseits soll für marktwirtschaftliche Aufträge die Produktion möglichst "rund um die Uhr" laufen, ohne Rücksicht auf die Bedürfnisse und das Wohlbefinden der "Beschäftigten". Unter dem Druck der Weltmarkt-Konkurrenz verlangt das Management daher heute eine "Verlängerung der Maschinenlaufzeiten" unter Einschluß von Nachtschichten und Sonntagsarbeit. Bei einer Kooperation, die eine Identität von Produzenten und Konsumenten einschließt, kann dies nicht als "Effizienz", sondern nur als Ausgeburt eines kranken Hirns erscheinen.

Seitdem die Menschen z.B. Gebäude aus Stein errichten, haben sie sich das Material aus Steinbrüchen geholt, wenn sie es brauchten, und ansonsten konnte der Steinbruch ruhen. Ebenso kann es ein Zusammenhang autonomer Kooperativen halten; und das gilt auch für andere Werkstätten und Produktionsmittel. Ein Steinbruch als kapitalistisches Unternehmen hingegen wird als ökonomisch atomisierter betriebswirtschaftlicher Roboter möglichst permanent Steine brechen und dann besonders "erfolgreich" sein, wenn die ganze Gegend in kurzer Zeit in eine Mondlandschaft verwandelt worden ist. In einer "Wirtschaftskrise" wiederum (allein der Begriff verweist ja schon auf den irrationalen Charakter der Reproduktionsform), wenn das Brechen von Steinen betriebswirtschaftlich nicht mehr "rentabel" ist, wird der Betrieb "geschlossen" und mit einem "Betreten Verboten"-Schild versehen, selbst wenn die Bevölkerung in Zelten oder Erdlöchern hausen müßte.

Es gilt also, einen grundsätzlichen Unterschied zu machen zwischen der verrückten betriebswirtschaftlichen Rationalität und einer Abwägung des Verhältnisses von Aufwand und Ergebnis hinsichtlich Zeit, Ressourcen usw. bei einer Produktion für konkrete Bedürfnisse. Die verinnerlichten betriebswirtschaftlichen Kriterien, die in falscher Selbstverständlichkeit erscheinen, müssen bewußt überwunden und in ihrer Absurdität enthüllt werden (das ist geradezu eine eigene analytische und sogar "propagandistische" Aufgabe). Wenn man den persönlichen Aufwand der Beteiligten in einem kooperativen Zusammenhang mit den Angeboten des Marktes und dem dafür erforderlichen Aufwand an "abstrakter Arbeit" vergleicht, wird die autonome Reproduktion in vielen Fällen sehr wohl sozial "konkurrenzfähig" sein. Selbstverständlich gilt das im ersten Ansatz nicht für alle Bereiche, und bestimmt nicht für die Produktion von Grundstoffen. Es war z.B. absurd, daß in der chinesischen Kampagne des sogenannten "großen Sprungs nach vorn" unter Mao-Tsetung Stahl in Hinterhöfen verhüttet wurde. Aber das war ja auch keine Initiative der Beteiligten für eigene ausdiskutierte Bedürfnisse, sondern eine etatistische (und natürlich gescheiterte) Kampagne "von oben" zwecks Steigerung der abstrakten volkswirtschaftlichen Größe "Stahlproduktion".

Die sozialökonomische Alternative muß in einem vertretbaren Verhältnis zum Aufwand stehen. Die "Selbstausbeutung" der früheren Alternativbetriebe war jedoch keineswegs schlicht einer technischen und organisatorischen Unmöglichkeit geschuldet, sondern vielmehr großenteils der Produktion für den Markt und damit der Involvierung in die kapitalistische Form der Arbeitsteilung. Bei einer unmittelbaren oder institutionell vermittelten Identität von Produzenten und Konsumenten dagegen kann die Frage des Aufwands an Zeit flexibel gehandhabt werden. Wenn man freilich in einem autonomen Zusammenhang für ein Ergebnis 10 Stunden tätig sein müßte, das man durch "abstrakte Arbeit" über die wertförmige Vermittlung mit einem umgerechneten Aufwand von 10 Minuten erhalten kann, wäre das Mißverhältnis natürlich viel zu groß, als daß man in diesem Bereich ansetzen könnte. Die Entkoppelung von der Warenform könnte hier erst bei einem viel höheren Grad der Vernetzung erreicht werden. Ganz anders sieht es möglicherweise schon aus, wenn es um ein Verhältnis z.B. von zwei Stunden zu einer Stunde ginge. Denn die abstrakte Quantität der Zeit, die selber schon ein Produkt des Kapitalismus ist (vgl. dazu den Artikel von Gaston Valdivia in dieser Ausgabe der "Krisis"), kann keineswegs das einzige Kriterium sein. Es ist eine leicht nachvollziehbare Erfahrung, daß eine Stunde "abstrakte Arbeit" für das persönliche Empfinden eine halbe Ewigkeit sein kann im Vergleich zu zwei Stunden Tätigkeit in einem sozial befriedigenden Zusammenhang.

Das von der Warenproduktion entkoppelte Kalkül der Zeit, sowenig es als solches einfach verschwinden kann, ist mit Kriterien angereichert, die in der betriebswirtschaftlichen Rationalität gar nicht existieren. Die Reduktion der Zeit auf abstrakte Quantitäten ist eine Folge der "abstrakten Arbeit", die von allen anderen Momenten des Lebens abgetrennt ist. Die Aufhebung der Wertform bedeutet daher auch, die Trennung von "Arbeit" und "Freizeit" aufzuheben, und damit die "Arbeit" als solche. Das heißt natürlich nicht, daß man z.B. während des Bedienens einer komplexen Maschine gleichzeitig frühstückt oder Schach spielt. Es wäre albern, sich das Problem so zu denken. Etwas anderes ist es aber, daß der soziale Raum der Produktion nicht mehr durch das Diktat betriebswirtschaftlicher Rationalität separiert ist, daß man sich "Zeit lassen" kann, daß Zeit und Raum der produktiven Tätigkeit durchsetzt sind mit sozialen, kulturellen und ästhetischen Kriterien, mit Genuß, Kontemplation, Reflexion usw.; bis hin zur Architektur und dem Verhältnis von Wohn- und Produktionsbereichen.

Auch sonst muß sich das Ressourcen-Kalkül einer autonomen Reproduktion in vielerlei Hinsicht von der betriebswirtschaftlichen Rationalität unterscheiden. Wenn etwa die marktwirtschaftliche Produktion von Obst und Gemüse nur deswegen als anscheinend unerreichbar "billig" erscheint, weil die Produkte nach Verpackungsnormen gezüchtet, atomar bestrahlt und unter Gas monatelang gelagert sowie an der Grenze der Geschmacklosigkeit angelangt sind, weil ganze Landschaften verseucht und die Flüsse derart vergiftet werden, daß man darin nicht mehr baden kann, oder weil sich Billiglohn-Menschen ungeschützt Pestiziden und Herbiziden aussetzen müssen wie bei Angriffen mit Kampfgas, - so ist es in keiner Weise akzeptabel, die Vorgabe dieses kapitalistischen Kalküls hinzunehmen. Und das gilt auch für alle anderen Dinge. Eine Entkoppelung von der Warenproduktion bedeutet, unerbittlich alle materiellen und sozialen Bedingungen des eigenen Lebens selbstreflexiv zu machen bis zu den Wurzeln und daher das durchaus notwendige Kalkül von Zeit und Ressourcen-Aufwand vom kapitalistischen Kalkül abstrakter Zeit zu entkoppeln. Unter dem Strich wird dies einen großen Zugewinn disponibler Zeit bringen, im einzelnen aber auch große Verschiebungen des Kalküls, sobald einmal die verzerrende betriebswirtschaftliche Vexierbrille abgenommen ist.

Es gibt mehr als genug Gründe, daß eine Anti-Ökonomie der Entkoppelung von der Warenproduktion und die Konstitution autonomer Sektoren möglich und notwendig ist, und daß sie an den Endpunkten des Übergangs von der Produktion zur Konsumtion sowie auf der Ebene von Grundbedürfnissen anzusetzen hat. Entscheidend ist, daß damit erstens durch die Überwindung des sozial zersplitterten Alltags und durch persönliche "Kostensenkung" ein Zugewinn an disponibler Zeit und an Genußfähigkeit für die Individuen verbunden ist; daß zweitens ein Moment der Selbständigkeit und Unabhängigkeit von der totalitären Zumutung des Kapitalismus gewonnen werden kann; und daß schließlich drittens Erfahrung und know-how für eine weitergehende gesamtgesellschaftliche Aufhebung des warenproduzierenden Systems entwickelt wird. Als anti-ökonomisch ist diese Entkoppelung deswegen zu bezeichnen, weil der Begriff des Ökonomischen in der Modernisierungsgeschichte von den kategorialen Formen der kapitalistischen Vergesellschaftung besetzt worden ist.

Es wäre aber verfehlt, sich den Prozeß als ganzen in einer evolutionistischen Perspektive vorzustellen. Dies wird möglicherweise sogar der Vorwurf des unwilligen altmarxistischen oder postmodernen Lesers sein, dem "die ganze Richtung nicht paßt". Dieser Leser ist mit Wonne vor allem eines, nämlich in Bezug auf ungeliebte Argumentationen vergeßlich, und so hat er inzwischen wahrscheinlich schon wieder vergessen, daß das ganze Problem im Kontext nicht einer beliebigen Träumerei, sondern einer existentiellen Weltkrise des warenproduzierenden Systems steht, die auch ihn selbst am Wickel haben wird oder schon hat. So wenig die Entkoppelung als gesellschaftliche Praxis durch die allmähliche Verallgemeinerung einzelner Beispiele möglich ist, sondern nur durch eine soziale Bewegung hindurch, ebensowenig wird eine solche Entkoppelungs-Bewegung sich in aller Gemütsruhe evolutionär von Sektor zu Sektor durch das System der gesellschaftlichen Reproduktion hindurchrobben können. Daß die Richtung des "Aufrollens" im Verhältnis zum Programm des Arbeiterbewegungs-Marxismus entgegengesetzt ist, also nicht von den Grundstoffindustrien zur Konsumgüterproduktion geht, sondern umgekehrt, sagt nichts über die historische Geschwindigkeit des Prozesses aus.

Hier ist auch ein wesentlicher Unterschied in der Frage der "Keimform" zwischen der protokapitalistischen und einer postkapitalistischen Transformation begründet. Die Dynamik der kapitalistischen Krise läßt den Zeithorizont des Übergangs dramatisch schrumpfen. Nicht Jahrhunderte einer evolutionären Entwicklung liegen vor uns, die in ferner Zukunft einen "politisch-revolutionären" Kulminationspunkt durchläuft, sondern der Durchgang durch ein weltgesellschaftliches Erdbeben von insgesamt höchstens einigen Jahrzehnten, in denen alles entschieden wird, ohne daß die Umwälzung überhaupt noch die Form einer "politischen Revolution" annehmen kann. Die "Keimform" entkoppelter Sektoren hat also einen ganz anderen Stellenwert als die "Keimform" der modernen Warenproduktion in der bürgerlichen Urgeschichte. Sie ist ein notwendiges Ferment, um die betriebswirtschaftliche Bornierung zu durchbrechen und eine soziale Aufhebungsbewegung reproduktiv zu stabilisieren; aber sie ist kein "Keim" im Sinne der pflanzlichen Metapher.

Deshalb muß eine Theorie und Analyse der Entkoppelung gleichzeitig nicht nur von einer Theorie und Analyse der Krise, sondern auch von einer gesamtgesellschaftlichen Planungsdebatte begleitet sein. Die Theorie der Planung kann der realen Entkoppelungsbewegung vorausgreifen, weil diese möglicherweise sehr schnell in die Zwangslage versetzt wird, die Transformation nicht in kleinen Schritten, sondern in großen Schüben organisieren zu müssen. Theoretisch ist diese Transformation sowohl in einer Perspektive der unmittelbaren als auch der vermittelten Identität von Produktion und Konsumtion aufzurollen, einerseits auf der Problemebene der direkten Entkoppelung von Grundbedürfnissen und andererseits auf der Problemebene der gesamtgesellschaftlichen Staffelung nicht-warenförmiger Reproduktion. Dafür ist auch die historische Planungsdebatte gründlich aufzuarbeiten, und davon sind wir noch weit entfernt. Erst die Einheit von Krisentheorie, Entkoppelungstheorie und Planungstheorie kann eine kohärente anti-ökonomische Begriffsbildung entwickeln. Und es ist sicher kein Zufall, daß Altmarxisten, Vertreter der "orthodoxen" Kritischen Theorie und postmoderne Linke genau diese drei Aspekte der Theoriebildung heute überhaupt nicht spannend finden, sondern am liebsten verdrängen und still entsorgen würden.

5. Vernetzte Bewegung und kybernetische Subversion

Es wäre mehr als blauäugig, anzunehmen, daß eine neue soziale Bewegung unter den Bedingungen der Krise aus dem Stand mit einer radikalen Kritik des warenproduzierenden Systems beginnen würde. Vielmehr ist es wahrscheinlich, daß eine solche Perspektive erst durch eine widersprüchliche öffentliche Debatte und durch konzeptionelle Auseinandersetzungen in den tatsächlichen sozialen Konflikten und Kämpfen vermittelt werden kann. Dabei ist aber nicht von einem absoluten Nullpunkt auszugehen. Immerhin gibt es in den Krisengesellschaften diverse Ansätze einer "Wirtschaft von unten", die allerdings unübersehbar noch in den Kinderschuhen stecken. Dem Anspruch einer Reproduktion "jenseits von Markt und Staat" werden diese Versuche kaum gerecht, da sie meistens auf staatlichen (kommunalen) Subventionen beruhen oder bloße Surrogatformen von Markt und Geld entwickeln.

Dennoch ist es bemerkenswert, daß diese weltweit zu beobachtenden kooperativen Zusammenhänge in der sozialwissenschaftlichen Literatur bereits zum Gegenstand geworden sind und unter dem Begriff des "Dritten Sektors" firmieren (vgl. dazu den ausführlichen Artikel von Volker Hildebrand in der vorliegenden Ausgabe der "Krisis"). Das Interessante daran ist, daß hier ungewollt ein Gegenbegriff zum bisherigen marktwirtschaftlichen Begriff des "tertiären Sektors" kreiert wurde. Meint der "tertiäre Sektor" in der VWL alle Bereiche von "Dienstleistungen", die weder zur Abteilung I noch zur Abteilung II gehören, aber dennoch Bestandteil der kapitalistischen Reproduktion sind, so bezeichnet der "Dritte Sektor" die Tätigkeit von Initiativen, die weder kommerziell noch staatlich sind und für die sich die Kürzel NPOs (Non-Profit-Organizations) bzw. NGOs (Non-Governmental-Organizations) eingebürgert haben.

Es wäre völlig verfehlt, diesen "Dritten Sektor" in seiner vorgefundenen Gestalt schon als die Keimform emanzipatorischer, nicht-warenförmiger Reproduktion zu betrachten. Davon sind die bestehenden Organisations- und Bewußtseinsformen dieses Bereichs in der Regel weit entfernt, die auch meistens nicht den Charakter einer großen sozialen Bewegung angenommen haben. Es ist aber äußerst verdächtig, wenn die Vertreter der "orthodoxen" marxistischen bzw. Kritischen Theorie und der postmodernen Linken die Ansätze des "Dritten Sektors" und die gesamte damit verbundene sozialwissenschaftliche Debatte nicht aktiv eingreifend kritisieren, sondern bloß passiv abwehrend: Sie wollen damit nichts zu tun haben, als handle es sich bei diesem Gegenstand um eine Art Ungeziefer der Theoriebildung. Hinter dieser unausgewiesenen Haltung steht auch in dieser Frage der ganze unaufgearbeitete und verdrängte Arbeiterbewegungs-Marxismus, dessen Kategorien noch im Hinterkopf spuken. Und in diesem Zustand möchte man mit dem vornehm herablassenden Gestus der Wissenden verharren, ohne sich mit den Begriffen einer veränderten Realität zu beschmutzen.

Für eine neue emanzipatorische Theoriebildung aber kommt es darauf an, in die Debatte um den "Dritten Sektor" kritisch zu intervenieren, sie zu radikalisieren und mit der Perspektive einer Aufhebung des warenproduzierenden Systems zu verbinden. Dazu gehört nicht nur die Auseinandersetzung mit den neokleinbürgerlichen, neoreformistischen Konzepten und die Vermittlung mit der Krisentheorie, sondern auch die historische Reflexion und die kritische Aufhebung des Arbeiterbewegungs-Marxismus mitsamt seinen verbrauchten Kategorien der Transformation. Statt die blind und unscharf gewordenen Begriffe des "Sozialismus", der "Weltrevolution", der "Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln" usw. unreflektiert und ignorant in der alten Weise weiterzuverwenden, als sei nichts geschehen, und sie den (meistens nicht "marxistisch" sozialisierten) Aktiven der unausgegorenen neuen Ansätze um die Ohren zu hauen, gilt es bei der Neubestimmung einer "Übergangsgesellschaft" mit grundsätzlich veränderten Inhalten und Formen das zu leisten, was die alte Arbeiterbewegung im Horizont ihres historisch verkürzten Verständnisses auf ihre Weise auch geleistet hat.

Wir dürfen nicht vergessen, wie schwierig einst die Vermittlung des "Marxismus" als kritische Theorie mit den alles andere als radikalen sozialen Bewegungsformen der Lohnarbeiter schon in der alten, nunmehr entwirklichten historischen Konstellation seit der Mitte des 19. Jahrhunderts war. Und ebensowenig dürfen wir vergessen, wie reichhaltig in diesem Kontext auch die Debatte um die "Übergänge", um das "Herankommen" an die soziale Umwälzung war. Es ist wiederum kein Zufall, daß die Reste der "Orthodoxie" und die postmoderne Linke weder die Frage der Vermittlung radikaler Kritik mit zunächst wenig radikalen sozialökonomischen Initiativen aufwerfen noch auf die Frage eines "Übergangs" unter den neuen historischen Bedingungen einen Gedanken verschwenden. Sie können die alten Konkretisierungen nicht mehr ernsthaft ins Feld führen, wollen aber auch keine neuen entwickeln, weil dies zum Bruch mit ihrem theoretischen Paradigma führen müßte; und deshalb operieren sie nur noch mit den leeren Worthülsen der Vergangenheit, die eher verschämt und bei seltenen Gelegenheiten hervorgeholt werden wie altes, schon stumpf gewordenes Familiensilber aus der verschlossenen Schatztruhe.

Im Gegensatz dazu wird die Debatte über eine neue Theorie der gesellschaftlichen Transformation, die das Paradigma einer Entkoppelung von der Warenproduktion entwickelt, in diesem Sinne ihre eigenen gesellschaftlichen Vermittlungen finden müssen. Dazu gehört auch ein neues, verändertes Verhältnis zu den system-immanenten sozialen Konflikten, die in der Krisen- und Übergangsepoche noch für längere Zeit weiterlaufen werden. Es ist klar, daß die tariflichen und sozialstaatlichen Forderungen, die in der Krise überall einen defensiven Charakter tragen, im Unterschied zur alten Konstellation kein entscheidender Motor der Transformation mehr sein können, eben weil die System-Transzendenz jetzt nicht mehr bloß zu einer neuen Entwicklungsstufe des warenproduzierenden Systems führt, sondern die Warenform selber sprengt. Die Kämpfe um Gratifikationen auf dem Boden der "abstrakten Arbeit" können daher nur noch Auslaufmodelle sein. Das heißt aber nicht, daß sie bedeutungslos wären. Es ist eine der Schwächen der bisherigen Alternativbewegung und der Ansätze des "Dritten Sektors", daß sie sich kaum oder gar nicht auf die weiterlaufenden Kämpfe innerhalb der Lohnarbeit beziehen können, sondern als bloßer "Ausstieg" aus diesem Zusammenhang unter Zurücklassung der sozialen Mehrheitsprobleme erscheinen und nur allzu leicht in ihrer eigenen mikro-ökonomistischen Alltagsbornierung versacken.

Für eine soziale Bewegung, die eine Entkoppelung von der Warenproduktion anstrebt, sieht die Sache ganz anders aus. Entkoppelung heißt ja, daß für eine Übergangsperiode die meisten Teilnehmer dieser Bewegung einerseits noch auf dem Boden von Lohnarbeit und Sozialstaat in irgendeiner Form operieren, andererseits aber sich in Teilbereichen durch autonome Formen der Reproduktion dem Kapitalverhältnis entziehen. Im Unterschied zu den dualwirtschaftlichen Konzepten ist dies aber kein statischer, sondern ein dynamischer Bezug, der auf vollständige Aufhebung der Warenproduktion abzielt. Dies kann eine ganz ungeahnte Wirkung auf die system-immanenten sozialen Kämpfe haben: nämlich deren Radikalisierung, und zwar gerade weil sie bloß noch historische Auslaufmodelle sind.

Der alte Linksradikalismus, der selber nicht über die Wertform hinausdenken konnte, bildete sich ein, die Kämpfe um Löhne und Arbeitsbedingungen durch eine bloß quantitative Steigerung bis zur "Revolution" anheizen zu können. Diese Rechnung wurde jedoch ohne den Wirt gemacht. Denn den Lohnarbeitern, die in den Formen des Fetischismus (Warenfetisch, Geldfetisch, Lohnfetisch) befangen bleiben und die nur in diesen Formen ihr Wohlbefinden suchen wollen, ist natürlich bewußt, daß sie die Modalitäten und die Grenzen des Systems beachten müssen, dessen Teil sie sind und aus dem die Gratifikationen in der ihnen einzig als möglich erscheinenden Form gezogen werden. Schon früh haben deshalb die Gewerkschaften ihre Forderungen nicht damit begründet, daß sie wünschenswert oder lebensnotwendig, sondern daß sie system-immanent möglich und mit den Gesetzen der Wertform vereinbar seien. Unter den Bedingungen der Krise und der verschärften Konkurrenz auf dem Weltmarkt führt dies notwendig dazu, daß die Lohnarbeiter und ihre Gewerkschaften sich in die "Verantwortung" für den "Standort" und für die Überlebensfähigkeit des Systems einbinden lassen.

Wenn man kein anderes Schiff hat, wird man auf hoher See bereit sein, selbst unter miesesten Bedingungen sich in sein Geschick zu fügen und alles zu tun, damit das Schiff als solches intakt bleibt. Wenn aber schon ein anderes Schiff bereit steht, auf das man ohnehin überwechseln will, kann man das alte getrost in Brand stecken und den verrückten Kapitän Ahab an der obersten Rahe aufknüpfen. Solange eine andere Reproduktion bloß in der Vorstellung existiert und auch diese noch auf dieselben Gesetzmäßigkeiten der alten Form beschränkt bleibt, ist eine Radikalität innerhalb der Form gar nicht möglich. Ironischerweise kann der soziale Kampf auf dem Boden von Lohnarbeit und Sozialstaat erst in dem Maße zugespitzt werden, wie das Ziel gar nicht mehr der Geldlohn ist. Nur wenn Sektoren einer autonomen, emanzipatorischen Reproduktion greifbar sind, ist es möglich, den system-immanenten sozialen Kampf völlig rücksichtslos und in Bezug auf das Schicksal der famosen Marktwirtschaft nihilistisch zu führen.

Der Bezug einer sozialökonomischen Entkoppelung von der Warenproduktion auf die system-immanenten sozialen Konflikte erschöpft sich aber nicht in dieser bloß negativen Zuspitzung, sondern enthält auch ein positives Moment der Entkoppelung selbst. Insofern gibt es auch innerhalb des neuen Paradigmas einen gewissen Konnex von System-Immanenz und System-Transzendenz, wenn auch mit einer veränderten Zielsetzung. Dies betrifft vor allem die Schaffung eines gesellschaftlichen Zeitfonds für die Tätigkeit in entkoppelten, autonomen Sektoren der Reproduktion. Hier gilt: Zeit ist nicht Geld, sondern Emanzipation vom Geld. Der alte Kampf der Arbeiterbewegung um Arbeitszeitverkürzung kann insofern für ein neues, anderes Ziel wieder aufgenommen werden, während er im bisherigen gewerkschaftlichen Sinne unter dem Eindruck der Krise und der "Standort"-Debatte schon längst abgeschlafft ist und kaum noch ernsthaft propagiert wird.

Wenn das Ziel nicht mehr der Erhalt von marktwirtschaftlichen "Arbeitsplätzen" ist, sondern die Schaffung eines Zeitfonds für autonome Reproduktionsformen, dann können unter diesem Ziel ganz verschiedene, in der bloß system-immanenten Perspektive auseinanderfallende Konflikte zusammengefaßt werden: die Frage einer allgemeinen Arbeitszeitverkürzung und des Abbaus von Überstunden ebenso wie die Forderung nach einer angemessen und voll anteilig bezahlten Teilzeitarbeit oder der Kampf gegen die Kürzung von Arbeitslosengeld und Sozialhilfe usw. LohnarbeiterInnen, Teilzeitarbeiter- und JobberInnen, Arbeitslose und SozialhilfeempfängerInnen könnten sich für den gemeinsamen Kampf um einen autonomen, alternativen Zeitfonds zusammenschließen, der die relativen Interessengegensätze innerhalb der Wertform zurücktreten läßt. Damit das möglich wird, müßte natürlich das neue Paradigma gesellschaftlich herausgearbeitet und in der gewerkschaftlichen Debatte ebenso präsent sein wie in den Arbeitslosen- und Selbsthilfebewegungen.

Dem Kampf um einen autonomen gesellschaftlichen Zeitfonds entspricht die Forderung nach materiellen, "naturalen" Ressourcen. Zwar ist ein Aspekt der Entkoppelung sicherlich auch der kollektiv selbstfinanzierte Erwerb von Produktionsmitteln im weitesten Sinne; und bevor der Altmarxist hier aufjault, sollte er bedenken, daß der Stammvater Karl Marx sogar das "Auskaufen" des englischen Kapitals durch die assoziierte englische "Arbeiterklasse" für möglich hielt. Was im großen Maßstab denkbar ist, ist es grundsätzlich auch im kleinen Maßstab. Aber diese Vorgehensweise reicht selbstverständlich bei weitem nicht aus. Es ist notwendig, Staat und Kapital auch direkt Ressourcen wie Grund und Boden, Gebäude und Produktionsmittel für die freie, autonome Nutzung abzuverlangen, zumal in der Krise heute schon massenhaft Ressourcen aller Art brachliegen. Die Jugendzentrums- und Hausbesetzerbewegung in der BRD, aber auch die Landbesetzerbewegung in vielen Teilen der 3. Welt haben aus ganz unterschiedlichen Motiven heraus bereits ansatzweise solche Forderungen gestellt. Daß diese Bewegungen bis jetzt nicht in der Perspektive einer Aufhebung des warenproduzierenden Systems agierten, ist kaum verwunderlich. Aber das kann sich ja ändern in dem Maße, wie diese Perspektive ausgearbeitet wird und die marktwirtschaftlichen Optionen sich gleichzeitig als Illusionen herausstellen.

Es zeigt sich also, daß es durchaus einen Weg geben könnte, systemimmanente Forderungen und Konflikte mit einer Entkoppelungs- und Aufhebungsbewegung inhaltlich und damit auch organisatorisch zu vernetzen. Das wird überhaupt, der Entwicklungsstufe der mikroelektronischen Produktivkräfte entsprechend, die zukünftige organisatorische Form der radikalen Gesellschaftskritik sein: An die Stelle des Dualismus von "Partei und Gewerkschaft" mit einem jeweils starren und hierarchisch-autoritären, dem Markt- und Staatsbezug entsprechenden Organisationsprinzip wird die flexible (und im übrigen schwer faßbare und kaum "verbietbare") Form einer vernetzten Bewegung von verschiedenen Initiativen auf verschiedenen Ebenen treten.

Dies bezieht sich sowohl auf die Inhalte als auch auf den "mehrdimensionalen" Charakter von Basis-Organisationen. Entscheidend ist, daß sich die Initiativen einer Entkoppelungs-Bewegung nicht eindimensional bornieren lassen. Zu einer weitreichenden anti-ökonomischen Orientierung muß eine entsprechende anti-politische Orientierung hinzutreten. Der Begriff des Politischen ist in der Linken schwammig definiert. Im Grunde genommen fällt darunter die gesellschaftskritische Aktivität überhaupt, von der Verbreitung theoretischer Inhalte bis zur antifaschistischen Aktion. Im strengen begrifflichen Sinne ist jedoch "Politik" nichts anderes als die positiv staatsbezogene Aktivität, analog zur "Ökonomie" als einer positiv auf das warenproduzierende System des Kapitals bezogenen Tätigkeit. Anti-Politik wäre demzufolge eine autonome gesellschaftskritische Aktivität, die nicht mehr positiv den Staat als strukturelle Form im Sinne einer "Machtergreifung" zum Ziel hat, ebenso wie die Anti-Ökonomie als Ansatz einer anderen gesellschaftlichen Form der Reproduktion nicht mehr positiv in den Kategorien der Warenform agiert.

Dabei müssen die bisherigen Ebenen der Kritik alle besetzt werden, wenn auch mit anderen Zielen und Inhalten. Eine Entkoppelungs-Bewegung kann sich nicht auf anti-ökonomische Fragestellungen der Reproduktion (was in der alten Terminologie der "ökonomische Kampf" gewesen wäre) beschränken. Anti-Politik heißt, daß alle gesellschaftlichen Erscheinungen kritisch beobachtet und praktisch aufgenommen werden, von der kulturellen Entwicklung bis zum Rassismus, von der bürgerlichen Ideologieproduktion bis zur Krise der Nationalstaaten und der internationalen Institutionen. Das Ziel dieser Interventionen besteht nicht mehr darin, waren- und geldförmige Interessen in das politische System zu "übersetzen", sondern auf allen Ebenen den Nachweis zu führen, daß das warenproduzierende System der Moderne mitsamt seinen politischen Institutionen historisch am Ende ist und das menschliche Leben nur noch ruinieren kann, also abgelöst werden muß.

Ein wichtiger Aspekt dabei ist die "praktische Untersuchung", das kritische Aufrollen der gesamten stofflich-sinnlichen Reproduktion der Gesellschaft (auch dort, wo aktuell noch kein autonomer Sektor entwickelt werden kann), um die Unsinnigkeit und Gemeingefährlichkeit des Systems zu beweisen. Es gilt also, etwa nach dem ironischen Motto "Bürger beobachten ihre eigene Reproduktion", den gesamten weltweiten Vernetzungszusammenhang auf der materiellen Ebene zu entschlüsseln und radikal zu kritisieren, die "Betriebsgeheimnisse" von Unternehmen und Verwaltungen aufzudecken, das der Gesellschaft unbekannte Terrain der Ressourcenflüsse zu erforschen (etwa in der Art der Rekonstruktion jener grotesken Reise eines Joghurtbechers), die Netzwerke von Verkehr, Energie, Information, "Entsorgung", Kanalisation usw. auszuspähen und kritisch darzustellen, mit einem Wort: Anti-Politik als eine Art rücksichtslose "sozialökologische Enthüllungspolitik" zu betreiben.

Dabei kann man sicherlich auf das bereits vorhandene Material sozialer und ökologischer Initiativen zurückgreifen. Dennoch muß klar sein, daß die hier skizzierte Vorgehensweise bisher noch niemals systematisch und im großen Maßstab betrieben worden ist, und zwar schlicht deswegen, weil die materielle Reproduktion und ihre irrationale Vernetzung durch das warenproduzierende System logischerweise weder ein Gegenstand der Ökonomie noch der Politik in der bürgerlichen Gesellschaft sein kann. Und soweit die sozialen und ökologischen Bewegungen bisher noch im alten Sinne ökonomisch und politisch agierten (und zuletzt gar mit der illusionären und regressiven Perspektive einer "sozialökologischen Marktwirtschaft" oder eines "ökologischen Umbaus" der kapitalistischen Industriegesellschaft usw.), konnten sie auch nicht zu einer umfassend und systematisch betriebenen sozialökologischen Enthüllungs- und Aufhebungs-Politik gelangen, ja nicht einmal einen entsprechenden Begriff entwickeln. Zwar liegt das Material, das von diesen Bewegungen und Initiativen gesammelt wurde, von seinem Inhalt her bereits "quer" zu den Kategorien von Ökonomie und Politik, aber verstanden und systematisch aufgenommen werden kann dieser Charakter erst in dem Maße, wie das Paradigma von Wertkritik und Entkoppelung zum "Anti-Politikum" wird.

Im Sinne dieser neuen Vorgehensweise ist es vielleicht möglich, in modifizierter Form gewisse Ideen der Operaisten und vor allem der Situationisten erneut aufzugreifen. Der operaistische Begriff der "Untersuchung" ist als eine Art "praktische Soziologie" (mit dem Thema der "Zusammensetzung der Klasse" und ihrer Veränderungen) noch soziologistisch beschränkt; er müßte als eine "praktische Wertkritik" neu gefaßt werden. In diese Richtung weist das situationistische Thema einer Untersuchung des sozialökonomischen Terrains von Städten und Regionen sowie von "Feldern" der soziokulturellen Reproduktion. Man könnte dabei an "Felder" wie die Nahrungsmittelproduktion und ihre kapitalistische Geschichte, an das System der Mobilität ("Automobilmachung"), an Architektur, Wohnungs- und Städtebau usw. denken. Es wäre durchaus spannend und in mancher Hinsicht vielleicht sogar abenteuerlich, die materielle Reproduktions- und Gebrauchswertstruktur des Kapitalverhältnisses systematisch zu erforschen und kritisch zu enthüllen. Diese Vorgehensweise könnte begleitet sein von Kampagnen gegen die Ideologie und Kultur der "Arbeit", wie sie seit dem Protestantismus die westlichen Gesellschaften und heute die ganze Welt beherrscht. Die weiterzutreibende theoretische Kritik und Analyse von Wertform, "abstrakter Arbeit" und Krise könnte sich so ein weitgefächertes anti-politisches Tätigkeitsfeld erschließen, das den Prozeß der sozialökonomischen Entkoppelung begleitet und vorbereitet.

Von diesen Inhalten her ergeben sich auch die weiteren organisatorischen Strukturen einer "vernetzten Bewegung". Vernetzung kann heißen, daß verschiedene Initiativen der Theoriebildung und Analyse, der praktischen sozialökonomischen Entkoppelung, des Kampfes um system-immanente Forderungen, der anti-politischen Untersuchung und Aktion usw. eine gemeinsame Kommunikationsstruktur und Logistik schaffen. Die Vernetzung kann aber gleichzeitig auch darin bestehen, daß eine bestimmte Initiative oder Basis-Organisation sich nicht auf ein eindimensionales Projekt beschränkt, sondern gleichzeitig immer auch noch etwas anderes macht. Dafür gibt es ein merkwürdiges strukturelles Beispiel. In manchen Ländern der 3. Welt ist es üblich, daß Armee- und Polizeieinheiten gleichzeitig auch ökonomische Aktivitäten betreiben, entweder mangels Geldzufuhr für die Selbstversorgung oder mit Unternehmen für den Markt. Von der Struktur her könnte man sich ähnliches in einer anti-ökonomischen und anti-politischen Aufhebungsbewegung vorstellen: Die Belegschaft eines warenproduzierenden Unternehmens kann auch für die eigene Reproduktion einen Sektor autonomer Reproduktion organisieren (vom Kinderladen bis zur Lebensmittelproduktion); eine Baugenossenschaft oder ein Konsumverein können auch eine antirassistische Kampagne führen; eine Initiative der Theoriebildung kann auch ein Entkoppelungs-Projekt planen; eine Kooperative autonomer Lebensmittelproduktion kann auch einen Film gegen die "Arbeit" drehen oder in einem anti-politischen Untersuchungsprojekt tätig sein; und die Organisatoren eines autonomen Kinderladens können sogar ein subversives Kommando-Unternehmen durchführen.

Eine derartige mehrdimensional vernetzte Bewegung wird sich bei einem bestimmten Grad ihrer Entwicklung auch zusammenfassende Institutionen von der lokalen bis zur transnationalen Ebene geben, etwa in Form von "Räten". Diese Räte wären dann zwar auf der territorialen Ebene organisiert, aber nicht mehr als abstrakt-allgemeine politische Willenskundgebung, sondern als Repräsentanz- und Selbstverständigungs-Organe einer praktischen Gegengesellschaft, die gleichzeitig kein äußeres, abgegrenztes "Aussteiger"-Terrain darstellt, sondern als ein flexibles Gegensystem von Läusen im Pelz des Kapitalismus selber sitzt. Diese vernetzte Bewegung als Keim- und Entwicklungsform einer Gegengesellschaft wird von den kapitalistischen Institutionen identifiziert und symbolisiert werden, und sie wird sich auch selber in ihrem negatorischen Bezug auf das warenproduzierende System identifizieren. Diese "negative Identität" installiert aber kein neues fetischistisches "Prinzip", und so kann sie in dem Maße erlöschen, historisch werden und nur noch "Gesellschaft" sein in dem Maße, wie der Kapitalismus aufgehoben ist.

Als negatorische Bewegung stellt sie auch ein soziales Netzwerk dar, das in seiner Intention von vornherein transnational sein muß. Man könnte eine solche Struktur z.B. mit dem (informellen) Übersee-Netzwerk der Auslandschinesen oder mit den transnationalen Netzwerken von religiösen Sekten vergleichen, nur daß eben der Inhalt ein ganz anderer und emanzipatorischer wäre. Jedes Mitglied dieser vernetzten Bewegung müßte sich in diesem negatorischen Bezug auf der ganzen Welt bewegen können und überall dort, wohin dieses Netzwerk reicht, immer "zu Hause" sein. Der Management-Theoretiker John Naisbitt (Hongkong) hält solche Netzwerke wie das der Übersee-Chinesen für das Organisationsmodell des 21. Jahrhunderts, das den Nationalstaat ablösen wird. Im Kontext des warenproduzierenden Systems, den Naisbitt natürlich nicht einmal im Traum verlassen will, wird diese Organisationsform jedoch scheitern oder barbarische Züge annehmen. Im Sinne einer Entkoppelungs- und Aufhebungsbewegung jedoch kann man tatsächlich von einem solchen Organisationsmodell der Zukunft sprechen.

Und die Machtfrage? Der Arbeiterbewegungs-Marxismus war seiner Natur nach auf dieses Thema fixiert, weil es für ihn die Aufhebung der Warenproduktion ersetzen mußte. Wenn eine wertkritische Bewegung etwas von den postmodernen Ideen aufgreifen kann, dann die Verweigerung der Machtfrage im alten, positiven Sinne, als Strategie einer sogenannten Machtergreifung. Macht ist eine Erscheinungs- und Daseinsform des Fetischismus. Insofern ist auch Hannah Arendt zu kritisieren, die den Begriff der Macht ontologisch gesetzt und als Moment von Gesellschaftlichkeit schlechthin dargestellt hat, weil sie nie bis zu einer Analyse und Kritik der Fetischform vorgedrungen ist. Es ist kein Zufall, daß liberale und marxistische Theoretiker an diesem Problem gleichermaßen scheitern.

Die Macht ist natürlich da, weil auch der Fetischismus noch da ist und gefährlich die historische Krise strukturiert. Aber das emanzipatorische Ziel kann nicht mehr die Eroberung der Macht, sondern nur noch die Entmachtung der Macht sein, die mit der Aufhebung der Wertform einhergeht. Es wäre natürlich naiv, anzunehmen, daß sich die Macht konfliktlos entmachten läßt. Der Kapitalismus wird nicht so sang- und klanglos abtreten wie sein staatssozialistisches Derivat. Deshalb bedeutet ein negativer Bezug auf die Macht auch keineswegs den Verzicht darauf, Druck auszuüben, um die eigenen Ziele zu erreichen. Ein abstrakter Pazifismus ist dabei ebenso fehl am Platze wie ein militantes Säbelrasseln. Die Gewalt lauert immer in der fetischistischen Konstitution, und in der Krise mehr denn je. Dabei ist nicht nur an die Staatsgewalt zu denken, sondern auch an die Gewalt der kriminellen Banden und der Zersetzungsprodukte des Staates, z.B. verwilderter "Sicherheits"-Apparate, die selbst vor den braven Bürgern nicht mehr halt machen und eine Art Plünderungszoll fordern. Aber es wäre falsch, das Problem der Entmachtung der Macht durch eine Engführung auf die Gewaltfrage zu konzentrieren.

Der Zusammenstoß einer gesellschaftlichen Bewegung (und von einer solchen ist ja die Rede) mit den herrschenden Institutionen beginnt und verläuft ja in der Regel unterhalb der Gewaltschwelle. Dieser Zusammenstoß wird schon in einem sehr frühen Stadium und schon auf der lokalen Ebene beginnen. Auch wenn die Krise alle möglichen und momentan nicht für denkbar gehaltenen Kompromisse mit dem Apparat bringen kann, sollte dies doch nicht blauäugig als die Regel angenommen werden. Eher wird das Gegenteil der Fall sein. Als ich vor einiger Zeit als Referent zum Thema "Krise der Arbeitsgesellschaft" von einer Gruppe kritischer SPD-Mitglieder eingeladen wurde, schüttelte man dort über die Ideen der Entkoppelung und autonomen Reproduktion als mögliche Konsequenz die Köpfe. Überraschenderweise jedoch keineswegs, weil die guten Leute diese Perspektive für utopisch und praktisch undurchführbar hielten. Das Argument war vielmehr nahezu einstimmig, so etwas würde keine Kommunalverwaltung jemals zulassen! Deren Grundinteresse sei es nämlich, nur Aktivitäten zu erlauben, die man irgendwie besteuern und mit Gebühren belegen kann, die marktwirtschaftliche "Arbeitsplätze" bringen usw. Und man darf glauben, daß ein SPD-Ortsverein in dieser Hinsicht seine Pappenheimer kennt. Eine Entkoppelungs- und Aufhebungsbewegung wird von Anfang an einen Existenzkampf gegen die "naturwüchsige" Tendenz der kapitalistischen Bürokratie (gerade gegen die eingefleischte sozialdemokratische "Kanalarbeiter"-Mafia und ihre Seilschaften in den Verwaltungsapparaten) führen müssen, die keinen "exterritorialen" sozialen Raum freiwillig zulassen kann.

Es ist also nötig, sozialen Druck auszuüben und die Macht in die Knie zu zwingen. Schon in der alten Arbeiterbewegung war das hauptsächliche Druckmittel nicht der "bewaffnete Kampf", sondern bekanntlich der Streik. Ursprünglich illegal, wurde die "Streikwaffe" allmählich zum legalen und schließlich fast ritualisierten Mittel der system-immanenten sozialen Auseinandersetzung. Der Streik wird auch im Kontext einer neuen Transformationsperiode nicht einfach verschwinden; aber er hat bereits heute an Bedeutung verloren. Die mikroelektronischen Produktivkräfte haben auch die Streikwaffe stumpf gemacht. "Wenn dein starker Arm es will/Stehen alle Räder still": Diese alte Parole der Arbeiterbewegung gilt nicht mehr. In vielen Fällen läßt sich bei Streiks die rationalisierte Produktion durch Notdienste fast uneingeschränkt weiterführen; manchmal werden dabei sogar neue Rationalisierungs-Potentiale entdeckt.

Da eine wertkritische Entkoppelungs- und Aufhebungs-Bewegung aus den genannten Gründen ohnehin nicht mehr betrieblich zentriert sein und die kapitalistische Reproduktionsstruktur bloß organisatorisch verdoppeln kann, wird sie ein anderes Druckmittel des sozialen Kampfes erfinden müssen. Dieses ergibt sich fast von selbst aus der vernetzten Struktur und dem Umgang mit den mikroelektronischen Produktivkräften, die ja zusammen mit der Ökologie den Begriff der Vernetzung erst hervorgebracht haben. Eine soziale Emanzipationsbewegung wird sich nicht selber in kybernetischen Strukturen bewegen, denn ein Zusammenhang sozialer Vernetzung kann nur auf bewußter Kommunikation und freier Entscheidung aufbauen, nicht aber auf einem bewußtlosen Regelwerk. Aber mit dem neuen Denken der neuen Produktivkräfte kann der Kapitalismus selber, und besonders in seiner mikroelektronischen Gestalt, als ein fetischistisches kybernetisches Regelwerk negatorisch begriffen und angegriffen werden. Das soziale Kampfmittel der Zukunft wird daher die kybernetische Subversion sein, die legitime Forderungen auch ohne offizielle Legalität durchsetzen kann (in gewisser Weise analog zur Geschichte des Streiks).

Kybernetische Subversion bedeutet ganz einfach, die Nervenwege der kapitalistischen Reproduktion (Transport und Verkehr, Energie, Information) durch "Unterbrechung" lahmzulegen. An die Stelle des Streiks wird also die Unterbrechung treten, die überall möglich ist. Die Blockade von Autobahnkreuzen durch PKK-Aktivisten oder französische Fernfahrer, die Blockade von Schienenwegen des Castor-Transports durch Atomkraftgegner oder der bewußt herbeigeführte Zusammenbruch des Verkehrs in Belgrad durch die Aktionen der Opposition zeigen, daß diese Art der Unterbrechung Schule macht. Noch mehr gilt das für die Wege der Energie und vor allem der Information. Eine Bewegung, die ohnehin die materielle Vernetzung der kapitalistischen Reproduktionsstruktur untersucht und aufdeckt, kann auch sehr schnell das know-how erwerben und verallgemeinern, um das kapitalistische Nervensystem nach Belieben zu lähmen.

Sicherlich ist es unmöglich, eine soziale Emanzipationsbewegung theoretisch vorwegzunehmen. Aber es ist möglich und notwendig, theoretisch und analytisch die Fragen einer Aufhebung der Wertform zu konkretisieren und eine öffentliche Debatte darüber zu entfalten. Der theoretische Fokus der Wertkritik hat die kritische Theorie des Fetischismus und der Wertform zu entwickeln, aber er ist hinsichtlich der Aufhebungsfrage nicht zum eisernen Schweigen in der reinen Abstraktion verpflichtet, und er muß auch nicht auf die soziale Massenbewegung warten wie die eschatologischen Christen auf den Jüngsten Tag. Die Frage der Vermittlung stellt sich von Anfang an, und auch eine theoretische Initiative der Wertkritik kann ihre eigene "theoretische Praxis" im Unterschied zum bürgerlichen akademischen Betrieb nach den Kriterien der Entkoppelung betreiben. Die darin liegenden, noch unausgeschöpften Möglichkeiten sind zu reflektieren und praktisch zu machen.





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