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Johannes Vogele

Le côté obscur du capital

«Masculinité» et «féminité» comme piliers de la modernité

Il est souvent admis par beaucoup de critiques du capitalisme que celui-ci tend à abolir toutes les différences, qu’elles soient culturelles, générationnelles ou sexuelles. Le rapport social médiatisé par la marchandise ne saurait que faire des archaïsmes que représentent pour lui les coutumes, les rapports hiérarchiques et les institutions étrangères à la production et à la circulation marchandes.

Le patriarcat serait, pour ces critiques, un résidu pré-capitaliste (comme le racisme et l’antisémitisme) voué à disparaître, parce qu’inadapté au capitalisme pleinement développé. La preuve en serait l’émergence de la business-woman, de la femme politique, etc. De plus il semble – avec la désag régation de la famille et la redistribution des tâches sexuées, la progressive mise à égalité des hommes et des femmes et la tolérance plus grande envers d’autres formes de rapports que l’hétérosexualité forcée – que la question du rapport entre les genres s’annulerait d’elle-même. Le capitalisme pourrait donc exister sans la suprématie du mâle blanc, occidental et hétérosexuel; celle-ci ne constituerait pas son centre.

Le marxisme traditionnel ainsi que le mouvement ouvrier et la gauche en général n’ont jamais considéré – en tout cas jusqu’aux années 1970 – que le rapport entre les genres était fondamental. Quand ils le prenaient en considération, l’oppression des femmes était pour eux un dérivé – une «contradiction secondaire» selon les termes du marxisme traditionnel – de l’oppression en général, qui était voué à disparaître avec elle.

D’autres, comme certains courants féministes, voient le patriarcat comme un système quasi ontologique de l’exploitation, dont le capitalisme ne serait que la dernière adaptation.

En Allemagne, Roswitha Scholz a développé à partir des années 1990 – d’abord dans la revue Krisis et aujourd’hui dans la revue Exit! – une conception du capitalisme comme système fondamentalement basé sur le rapport social asymétrique entre les genres. Sans vouloir prétendre que les sociétés pré- ou non capitalistes ont connu (ou connaissent) des rapports égalitaires entre hommes et femmes, elle définit le capitalisme comme une forme sociale déterminée par la scission sexuelle entre le «masculin» et le «féminin», ce qu’elle appelle la «dissociation-valeur».

«D’un point de vue théorique, le rapport hiérarchique entre les genres doit être examiné dans les limites de la modernité. On ne peut faire de projections sur des sociétés non modernes. Cela ne veut pas dire que le rapport moderne entre les genres n’ait pas eu de genèse, laquelle d’ailleurs peut être retracée jusqu’à l’Antiquité grecque. Mais dans la modernité, avec la généralisation de la production marchande, il prend tout de même une tout autre qualité. Sur fond du “travail abstrait devenant un but en soi tautologique”, la “banalité de la monnaie se répand” (Robert Kurz) et les domaines de production et de reproduction se séparent. L’homme devient responsable du secteur de production et de la sphère publique en général et la femme surtout du secteur de reproduction sous-valorisé»1.

Dans l’article qui suit, je vais essayer de présenter un aperçu de cette théorie critique qui ne se comprend pas comme une construction accomplie mais comme un processus. En dehors des approximations de cet article, pour lesquelles je suis seul responsable, cette élaboration a surtout été celle de Roswitha Scholz, de Robert Kurz et de quelques autres se retrouvant aujourd’hui autour de la revue Exit!2 en Allemagne.

Modernité: la naissance douloureuse du sujet masculin, blanc et occidenta

Cette affirmation est bien sûr de nature idéologique et apologétique, toutes les sociétés humaines ayant connu des formes d’individualité, même très diverses; en effet la tension entre individu et société est à ce jour une constante de toute l’humanisation. Par contre, la société marchande s’est effectivement créée un individu qui lui correspond, l’individu abstrait, atomisé, pressé dans une forme a priori.

Pour détourner la célèbre affirmation de Karl Marx qui disait que toute l’histoire de l’humanité aurait été celle de la «lutte des classes», on pourrait dire qu’elle a été une «histoire de rapports fétichistes », où les humains ont objectivé, sur des plans toujours nouveaux, leur propre puissance, pour s’y soumettre. À la place d’une «première nature» faite d’instincts immédiats, se serait instaurée une «seconde nature» remplaçant les instincts hérités de la nature par des réflexes sociaux. Les sociétés, cultures, religions n’ont jamais été vécues comme des choix, mais toujours comme des contraintes quasi naturelles.

La modernité, loin d’abolir ce rapport fétichiste, l’a intensifié d’une façon inouïe. Sans vouloir faire ici une histoire du capitalisme, rappelons que pour la «critique de la valeur», c’est ce rapport fétichiste qui est au cœur de la société capitaliste et non la «domination de classe». Dans le capitalisme, tous les membres de la société sont dominés par un mécanisme autonomisé: la valorisation de la valeur. Il s’agit de l’augmentation ininterrompue du capital à travers le processus de production, c’est-à-dire le travail. Celui-ci est une invention purement moderne et capitaliste. Loin de représenter l’activité (productive) en général, le travail est l’activité aliénée des hommes produisant des marchandises. Il se distingue par son indifférence absolue au contenu sensible de sa production.

«En effet, tout le travail dans la société capitaliste est ce qu’on peut appeler un travail abstrait, au sens de Karl Marx. Il ne s’agit pas de travail immatériel, informatique. Dans le premier chapitre du Capital, qui ne débute pas du tout avec les classes, ni avec la lutte des classes, ni avec la propriété des moyens de production, ni avec le prolétariat, Karl Marx commence en analysant les catégories qui sont, selon lui, les plus fondamentales de la société capitaliste et qui n’appartiennent qu’à elle: ce sont la marchandise, la valeur, l’argent et le travail abstrait. Pour Karl Marx, tout travail, dans un régime capitaliste, a deux côtés, il est en même temps travail abstrait et travail concret. Ce ne sont pas deux types de travail différents, mais les deux faces de la même activité. Pour donner des exemples très simples: le travail du menuisier et du tailleur, sont, du côté concret, des activités très différentes, qu’on ne peut pas du tout comparer entre elles car l’une utilise le tissu, l’autre le bois. Mais elles sont toutes deux “une dépense de muscles, de nerfs ou de cerveau”. […] Si naturellement toute activité peut être réduite à une simple dépense d’énergie, c’est une simple dépense qui se déroule dans le temps. Dans cette perspective le travail du tailleur et celui du menuisier sont complètement différents du côté concret, mais du côté abstrait – du côté de l’énergie dépensée – ils sont absolument égaux et la seule différence réside dans leur durée et donc dans leur quantité. […] Ce qui définit la valeur des marchandises sur le marché capitaliste, c’est le travail dépensé. C’est parce que le travail est égal pour toutes marchandises qu’il permet leur comparaison. De manière simplifiée, la logique de base de Karl Marx est celle-ci: la valeur d’une marchandise est déterminée par le temps de travail nécessaire pour créer cette marchandise, cela permet l’abstraction du côté concret de la marchandise: une table vaut deux heures, une chemise vaut une heure…»3.

La valeur se représente dans l’argent, qui est sa forme d’apparition. Elle n’est pas une mesure s’appliquant dans un deuxième temps à des biens déjà produits pour pouvoir les échanger; elle constitue plutôt le véritable moteur de la production marchande. Elle est le capital qui, par le truchement du travail, se transforme dans une somme supérieure de capital. Ce mouvement autonome de la valeur constitue le «sujet automate»4, ce souverain absolu auquel tous les sujets de la société moderne sont assujettis. «Il ne le savent pas, mais ils le font…», disait Karl Marx des hommes qui vivent dans une société fétichiste.

Il faut ici rapidement éclaircir un malentendu qui consiste à penser le capitalisme comme un simple système économique pour souligner qu’il s’agit d’un rapport social. La politique (l’État), ainsi que les autres institutions modernes (science, Droit, etc.), ne lui sont pas étrangères mais font partie de son univers. «L’unité dans la séparation» divise des fonctions apparemment contraires dans des sphères qui se présentent séparées, mais qui ne représentent jamais rien d’autre que les deux côtés de la même chose. Politique et économie, État et marché, pouvoir et argent, planification et concurrence, travail et capital, théorie et pratique constituent un système de polarités dynamiques: «Il ne s’agit pas là de polarités stables et complémentaires comme il en existe par exemple dans les formes mythiques des cultures prémodernes, mais de polarités ennemies jusqu’au sang, menant une lutte permanente de destruction alors qu’ils ne for ment que les deux côtés de la même identité»5.

Ce système fétichiste a produit une forme d’individualité qui n’est plus basée sur la soumission directe qui caractérisait les systèmes de domination personnelle, mais sur l’intériorisation des contraintes par les individus. Liberté et égalité sont des principes abstraits et avant d’y accéder, le sujet doit passer par un système de sélection et de reconnaissance. Les procédures de reconnaissance auxquelles doivent se soumettre les immigrés eles demandeurs d’asile n’en constituent qu’un exemple évident. « L’allusion à la Selektionsrampe d’Auschwitz n’est pas non plus de mauvaise foi, mais touche le fond du problème. Auschwitz a été le summum extrême des “procédures de reconnaissance” des Droits de l’homme occidentaux»6. L’universalisme occidental (sic) est un universalisme exclusif qui demande premièrement la solvabilité et deuxièmement l’intériorisation des impératifs modernes. Ces impératifs sont surtout ceux de l’affrontement permanent dans la guerre économique et de la double identité comme homo œconomicus et homo politicus.

La forme-valeur, en tant qu’«abstraction réelle»7, est indifférente à son contenu, et de même la forme de l’individu moderne, le sujet, est séparée du monde des objets, dont fait partie l’individu réel. Il se trouve face à ce monde d’objets inertes qu’il étudie et transforme à sa guise, équipé par sa raison et son «libre-arbitre». La conscience, la raison et ce fameux libre-arbitre ne peuvent pas prendre le sujet lui-même dans leur champ de vision. La forme elle-même de la conscience reste inconsciente. Cette séparation entre sujet et objet qui constitue le fétichisme, la modernité marchande l’a poussée à son paroxysme et jusque dans les corps-mêmes des individus: d’un côté il y a le sujet en tant que forme abstraite de celui qui agit et qui pense et de l’autre l’objet, inerte, offert à l’étude et à la valorisation. Ce dualisme doit être compris comme constitutif du «patriarcat producteur de marchandises » (Roswitha Scholz) et son abolition n’est pas une des «promesses non tenues» de la modernité, mais doit être attaqué comme le fondement même de cette forme sociale qui a densifié et systématisé la soumission humaine et le fétichisme. Ce qui a été oppression personnelle est devenu «servitude volontaire» des hommes, et le pire dressage de l’histoire humaine a réussi l’exploit de s’appeler liberté.

«L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, le caractère viril, enace, identique de l’homme fût élaboré et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves»8.

Mais les individus réels que nous rencontrons tous les jours et dont nous sommes ne correspondent jamais vraiment à cette définition de la forme-sujet, et ils s’y soumettent au cours d’un long et douloureux processus de socialisation et d’intériorisation.

Il y a une tension, entre le modèle et l’exemplaire particulier, l’essence et le phénomène, qu’il s’agit aujourd’hui de comprendre sans vouloir trouver des solutions simples du côté d’un monisme ou déterminisme absolu ou de celui d’un relativisme absolu. Car si une théorie totalisante ne peut qu’écarter ce qui est différent, non-identique, c’est-à-dire ce qui lui échappe et qui n’est pas saisissable par ses catégories, la pensée postmoderne qui ne connaît que particularités renonce d’avance à toute possibilité réelle de critique et crée finalement une «ontologie de la différence».

Dissociation-valeur, une totalité brisée

Pour adopter la forme-sujet, l’individu masculin devait (et doit toujours, à chaque génération) passer par le lit de Procruste de la dissociation et du refoulement. Le sujet de la rationalité instrumentale, des «liberté, égalité, fraternité» abstraites, doit être amputé de tout ce qui ne correspond pas à ces impératifs. Le garçon en voie d’assujettissement doit, à travers le processus de l’Œdipe freudien, arriver à se désidentifier de sa mère pour devenir homme, alors que la fille, pour pouvoir développer une identité féminine et pour être prête à occuper sa place – subordonnée – passe par le processus inverse d’identification à la mère.

Le sujet, structurellement masculin, blanc et occidental, doit, pour répondre aux nécessités de la concurrence et de la guerre de tous contre tous, dissocier les traits de caractère et les sentiments qui ne correspondent pas à la rationalité abstraite et qui sont catégorisés comme faibles, irrationnels, etc. Ils sont alors relégués dans la « féminité», la sphère privée de la famille, dans «la femme».

Il est important de souligner que ces traits de caractère et ces sentiments dissociés ne représentent pas une «vraie» ou «bonne» nature qui serait à opposer au monstre froid, mais sont des constructions culturelles: ils constituent la «féminité» moderne, l’autre côté de la «masculinité». Ils sont constitutifs de la totalité nég ative du patriarcat marchand et ne représentent pas ce qui lui échappe ou un point d’appui archimédien par lequel il serait possible de soulever le monde de la marchandise. Ce n’est pas parce qu’elle est oppressée et déclassée que la «féminité» peut être le support ou le principe positif d’une révolution sociale, celle-ci n’est imaginable que comme la suppression simultanée de ces deux carcans que sont la «masculinité» et la «féminité».

Historiquement, l’instauration de cette scission allait de pair avec la haine de l’aspect «irrationnel» des connaissances populaires pré-capitalistes. L’inquisition et la chasse aux sorcières constituent certainement le premier grand acte violent contre la «nature» pour éradiquer ce qui était désigné comme irrationnel. Elles ont atteint leur paroxysme dans une haine (et une peur) de la femme qui fut désignée comme sa version démoniaque, et dont «la femme moderne» devait devenir la version domestiquée. L’amour et l’admiration du féminin, comme par exemple de la mère idéalisée, n’en sont que l’expression inversée, de la même manière que l’adoration du «bon sauvage » n’est qu’un racisme à l’envers.

Dans la modernité, l’être humain se trouve partagé entre une sphère publique, caractérisée par l’affrontement permanent entre concurrents, et une sphère privée, domestique et bornée qui «reproduit», soigne, répare, et fournit le repos du «guerrier». Le mâle est appelé à s’occuper de la communauté, de l’universel, de l’abstrait, et la femme du particulier et du sensible. Dans les domaines structurellement masculins de la science, de l’économie et de la politique prévaut une pensée de classification qui ne peut prendre en considération la qualité particulière, dont la préoccupation est reléguée dans le «privé», voire dans la «nature», et qui n’accède pas aux honneurs de la Raison.

«Dans l’ordre symbolique du patriarcat producteur de marchandises, politique et économie sont attribuées au mâle; la sexualité masculine, par exemple, est définie comme subjective, agressive, violente; les femmes par contre sont définies en tant qu’objets ou même comme simples corps. L’homme est ainsi vu comme l’Humain, homme d’esprit, triomphant du corps et le dépassant, la femme par contre comme non-humaine, comme un corps. La guerre est de connotation masculine, les femmes par contre passent pour pacifiques, passives, dépourvues de volonté et d’esprit. Les hommes doivent aspirer à la gloire, à la bravoure et à des “œuvres immortelles”. La question centrale est toujours celle du triomphe sur la mort. Aux femmes incombe le souci de l’individu particulier et de la reproduction de l’espèce. Leurs actes sont toujours socialement sous-valorisés et évacués de la formation théorique, car la soumission de la femme à l’homme est fondée par sa sexualisation et sa marginalisation sociale. L’homme est pensé comme héros, comme actif, comme celui qui œuvre. Cela implique l’exploitation et la domination productives de la nature. L’homme est constamment en compétition avec d’autres»11.

Là où dans la sphère publique règne une «économie du temps», dans le privé prévaut une « logique de la dépense du temps». Affection, amour, éducation des enfants, etc., ne peuvent jamais être rationalisés à l’instar du processus de production et de valorisation, car il y subsiste toujours une priorité au sensible, lequel au contraire est dans l’économie réduit au minimum.

Certains courants féministes ont longtemps revendiqué la reconnaissance du travail des ménagères comme du « véritable travail». Mais par leur nature, ces activités sont en contradiction avec celle du travail de la production de marchandises. Cette revendication ne peut qu’échouer face à la différence fondamentale entre ces activités qui pourtant se conditionnent et sont mutuellement nécessaires. En outre, il faut souligner qu’il lui manque une notion critique du travail. Celui-ci (comme travail concret et abstrait) ne peut pas se laisser aller à la «logique de dépense du temps». Sous menace de son déclassement immédiat, il exige une certaine force (physique ou de caractère) – «pas de sensiblerie!» – adaptée au processus productif et au calcul rationnel. L’activité domestique n’est jamais possible dans la logique de « l’économie de temps», elle demande de la douceur, de la compréhension et ne peut pas s’organiser exclusivement d’après des impératifs rationnels ou économiques – ni d’ailleurs d’après les principes abstraits de la politique.

L’autre côté de la valeur et de son monde, ce qui est dissocié et projeté dans la féminité, ne peut plus être considéré comme un dérivé – un sous-produit – du rapport de la valeur et de ses catégories. Il s’impose donc un nouveau concept de la société moderne pour pouvoir en rendre compte dans sa «totalité brisée». L’homme, coincé dans sa forme-sujet, n’est pas imaginable sans cette partie dissociée qui se crée avec lui, le produit, le reproduit et est produite par lui et qui est incarnée par la femme. La «féminité» n’est pas un sous-produit de la «masculinité», mais les deux se conditionnent et se déterminent réciproquement. Le règne absolu de la valeur, en tant qu’abstraction, n’est pas possible et il a toujours besoin de son contraire, méprisé mais nécessaire, qui constitue sa face cachée, son côté obscur.

«Au lieu de cela, sur un niveau beaucoup plus fondamental, il s’agit de regarder la dissociation-valeur comme principe formel, en tant qu’essence sociale, structurant fondamentalement la société dans son ensemble et qui doit être critiquée et mise en question dans ses principes mêmes»12.

Mais ce principe formel indique donc l’unité fondamentale de la forme et de son contraire, de ce qui n’est pas dans une forme mais qui lui est tout de même indispensable. Roswitha Scholz parle du paradoxe de la forme de la non-forme. Cette «nécessité honteuse» peut être comprise comme la raison de la haine et du mépris que peut mobiliser la «raison instrumentale» contre le féminin et contre tout ce que lui est associé, et bien sûr concrètement contre celle qui en est la porteuse. L’univers masculin, économique, politique, scientifique tend bien sûr à la domination absolue, il ne sait que faire de ce qui est en dehors de lui. Cependant, sa réalisation complète serait immédiatement identique au néant. Si l’«abstraction réelle» devenait l’unique réalité, il adviendrait une «réalité abstraite». Cette dépendance de son contraire et de la honte qu’elle inspire, qui se transforme aisément en mépris et en haine, s’articule dans des actes violents contre des femmes réelles, sous forme de harcèlement, de violence domestique, de viol, etc., et conditionne aussi l’identité féminine dans la soumission, la passivité, la sensibilité, etc.

«Ce rapport entre sphère privée et sphère publique explique aussi l’existence de “bandes de mâles” se fondant sur le ressentiment contre le “féminin”. De ce fait, l’État et toute la politique sont, depuis le XVIIIe siècle, constitués comme “bandes de mâles” à travers les principes de “liberté, égalité, fraternité”»13.

Ainsi compris, le sexisme, loin d’être un réflexe archaïque contraire à la civilisation, peut être défini, dans ses multiples formes d’apparences, comme consubstantiel du mode de vie et du psychisme modernes.

C’est la double constitution de ce modèle de civilisation, avec d’un côté le règne de la rationalité marchande et de ses catégories en tant que «masculinité» et de l’autre le côté obscur et «honteux» de la féminité, que Roswitha Scholz a désignée comme la «dissociation-valeur». Ce qui est important pour comprendre ce concept, c’est qu’il est analysé justement comme principe formel, comme essence du rapport social moderne qui n’existe pas «en soi» mais doit apparaître sous des aspects historiques toujours nouveaux et qui à leur tour transforment ce principe continuellement. Il n’existe pas comme vérité a priori, mais déjà en tant que construction sociale.

La critique de la dissociation-valeur se réfère à la conception de la dialectique de l’individu et de la société proposée par Adorno. «Chez Theodor W. Adorno, la société est déterminée comme un rapport de coercition s’établissant derrière le dos mais aussi à travers les têtes et les corps des individus. Cela signifie que la société n’est ni un conglomérat de tous les humains vivant en son sein ni quelque chose leur étant simplement extérieur. Ainsi la société traverse toutes les sphères de vie de l’individu. Chaque individu est déter miné par les lois objectives du mouvement de la société dans lesquelles malheureusement il se retrouve. Les individus reproduisent et, par là, modifient ces lois. Puisqu’ils engendrent quelque chose dont euxmêmes ne savent rien, le contexte global doit rester voilé pour eux. Mais ils ne l’accomplissent que par petits segments, alors que le procès global s’autonomise à leur égard pour ensuite s’exécuter sur eux»14. Roswitha Scholz définit trois niveaux d’analyse:

  1. Le niveau « méta », qui désigne la dissociation-valeur comme essence de la société moderne, c’est-à-dire du patriarcat marchand.
  2. Le niveau «méso» (moyen) est constitué par les différentes cultures, les groupes sociaux, les genres, etc., traversées par la dissociation-valeur, sans jamais la reproduire de façon égale. Il est important de rendre compte de ces différences pour éviter un déterminisme qui fait découler tout phénomène et toute différence d’un principe unique, lequel, en dernière conséquence, ne pourrait plus être saisi comme autre chose qu’une donnée ontologique, métaphysique ou divine.
  3. Enfin le niveau «micro» est celui de l’individu, avec sa constitution particulière, qui ne se conforme jamais complètement aux exigences et aux impératifs ni au principe formel de la dissociation-valeur, ni à ceux de ses appartenances sociale, culturelle ou sexuelle.

La dissociation sexuelle traverse donc la société dans son ensemble et à tous les niveaux, même si ce n’est pas de façon figée. Elle constitue bien plus qu’une organisation sociale, mais touche autant les niveaux sociopsychiques, symboliques et culturels, jusque dans la constitution psychique des individus.

Le concept de dissociation-valeur ne représente pas, dans ces transformations, la totalité conceptuelle dont les phénomènes ne seraient qu’une incarnation, mais bien plutôt une conceptualisation de la totalité – une conceptualisation qui accepte d’avance ses limites. En intégrant le fait que le concept fait par nature abstraction, la critique de la dissociation-valeur veut penser ces différences en sachant que la seule approche conceptuelle ne suffit pas.

Aujourd’hui, au moment où le modèle de civilisation moderne est en crise et se disloque sur ses différents plans, aussi bien individuel, d’appartenance identitaire, économique, politique et idéologique, le méta-niveau de la dissociation-valeur traverse à nouveau des transformations importantes.

Postmodernité: décomposition sans abolition

«Une innovation fondamentale au sens de la critique de la dissociation-valeur se trouverait à cet égard dans la tradition de l’école de Francfort, qui, en tant que théorie dialectique, part per se du point de vue que la théorie aussi doit changer quand les rapports sociaux sont transformés; la “théorie critique” a donc toujours un “noyau temporel” (même à l’intérieur de l’histoire capitaliste-patriarcale), comme il est par exemple dit dans la Dialectique de la raison15»16.

Aujourd’hui, au temps de la postmodernité, on peut non seulement observer le déclin de la famille traditionnelle et des rôles attribués aux genres, mais voir aussi se diluer la séparation entre «sphère publique» et «sphère privée».

Ici, il n’est pas question seulement des sociétés occidentales: dans le processus de la mondialisation, des déstabilisations qu’elle provoque et de la flexibilité qu’elle exige, elle crée partout dans le monde des scénarios de crise qui évidemment se présentent de façon multiple. Les mouvements accrus de migration, par exemple, vont, dans les pays d’émigration, de pair avec des transformations importantes des structures familiales et des rôles attribués aux sexes.

On peut observer aussi bien en Afrique, qu’en Asie, en Amérique latine ou en Europe la mise en place progressive d’une «double socialisation» des femmes, de plus en plus responsables aussi bien de la (sur)vie au foyer que des ressources financières. Il va de soi que cette «double socialisation» se présente, selon les pays et régions, très différemment et même de façon opposée. Dans les pays industrialisés et démocratisés, par exemple, on peut observer des «doubles socialisations» de luxe, et d’autres de misère. Et c’est aussi ici qu’il faut tenir compte des différences culturelles et historiques et ne pas les classifier trop schématiquement dans des métacatégories. L’histoire de la colonisation, par exemple en Afrique, a certainement eu des conséquences particulières au niveau social, communautaire et individuel qui ne sont pas la simple répétition de l’histoire européenne. La rapidité de l’intégration dans le monde patriarcal-capitaliste dépend certainement de la profondeur de l’assimilation et de l’hybridation avec des formes de socialisation antérieures. Et si l’on retient que la forme-sujet moderne est substantiellement masculine, blanche et occidentale, l’intégraon de cette forme par des Africains doit produire des formes de refoulement particulières, déjà remarquées par Frantz Fanon dans son livre Peau noire, masques blancs. Dès lors, la femme africaine subit certainement à son tour une «double-dissociation». Les conséquences du racisme, de l’esclavage et de la colonisation ne peuvent pas être forcées dans des grilles d’interprétation générales, mais doivent être considérées dans leur particularité et leur dynamique propre – sans pour autant les «dissocier» d’une théorisation générale. Une théorie critique eurocentriste prolonge tout simplement les erreurs et les horreurs qui sont celles de la cible de sa critique, tout autant qu’une vision qui ne connaît que différences et relativisations.

Il en va de même avec une explication matérialiste et utilitariste de l’antisémitisme qui ne peut saisir l’irrationalisme consubstantiel du rationalisme occidental et de ces conséquences. L’histoire de l’Holocauste, on le sait, ne peut pas être analysée avec les seuls outils de la critique de l’économie politique, bien qu’il appartienne fondamentalement à l’histoire du capitalisme.

À comprendre l’histoire capitaliste comme un déploiement logique, presque planifié, on passe forcément à côté de l’essentiel. J’avancerai ici l’idée que cette histoire est celle de l’accélération de situations d’urgence et d’un «progrès» incessant qui se poursuit comme une course infernale, une fuite en avant éternelle. En tant que «deuxième seconde nature», la forme sociale fétichiste et patriarcale représente un cadre à l’intérieur duquel les individus font leurs choix, mais qui en tant que cadre leur reste inaccessible. Ils subissent leur propre forme – sociale ou individuelle – comme une loi naturelle.

Le capitalisme patriarcal postmoderne aggrave énormément cette inconscience et ses conséquences. Bien qu’il soit en train de détruire le monde, et qu’on connaisse les conséquences sociales désastreuses de son développement, jamais le capitalisme comme forme-sociale n’est apparu à ses sujets aussi indépassable. À une vitesse exponentielle, il continue d’atomiser les individus et de les abrutir au point qu’ils deviennent inutilisables même pour ses propres buts. Il suffit d’une observation un tant soit peu lucide pour savoir que les politiciens n’ont dans leurs agissements plus aucune option autre que spectaculaire. Les décideurs économiques sont tellement pris par des mécanismes que leurs choix n’ont plus grand chose de stratégique. Ainsi, avec la dissolution de la politique et l’autodestruction de l’économie (la concurrence oblige à réduire de plus en plus la substance même de la valorisation: le travail), sans aucune perspective de sortir de ses impératifs, le sujet moderne se «barbarise»17 dans sa forme au lieu de la briser. Et dans cette tendance, toutes les catégories et sphères sociales (public-privé, travail-loisir, jeune-vieux, homme-femme) se décomposent tout en restant dans des contraintes indépassables.

Bien sûr, la relégation des femmes dans la sphère privée n’a jamais correspondu complètement à la réalité. Les femmes ont toujours travaillé, il a existé des politiciennes, des femmes révolutionnaires, scientifiques, militaires, écrivains, etc.18. Dans l’actuelle désintégration de ces sphères, quand le privé devient une affaire publique et que le public se privatise, la dissociation-valeur n’est pas abolie mais se déplace, et elle apparaît sous des formes de plus en plus complexes: à l’intérieur des institutions, des groupes sociaux, des individus. Aussi voit-on émerger de plus en plus d’«identités multiples et flexibles» qui pourraient faire croire que le rapport asymétrique entre les sexes serait aujourd’hui devenu une problématique dépassée. Certains y voient déjà l’émancipation s’accomplir ou du moins des «chances» ou des «possibles» pointer leur nez.

Mais un coup d’œil sur les réalités sociales permet, derrière cette apparente libération à l’égard des carcans identitaires, de déceler la nouvelle flexibilité forcée et de déchiffrer les «possibles» de la mondialisation comme la décomposition anomique des catégories capitalistes. La crise du capitalisme est loin de représenter son abolition et ne promet rien d’autre que de la destruction. Ce n’est pas la «réduction du rôle de l’État» face à la concurrence mondialisée qui nous fait croire à son dépassement; et le sujet comme forme-camisole de l’individu ne disparaît pas mais s’accomplit dans sa barbarisation en tant que masculin, blanc et occidental.

Il est d’ores et déjà visible que ce sont – au niveau mondial – prioritairement les femmes qui sont les victimes du développement actuel, autant comme cible de la haine et de la violence déclenchées par la barbarisation avancée que comme gestionnaires de la crise dans leur «double socialisation».

Qui voudrait affirmer sérieusement que sous la bannière du néocapitalisme postmoderne disparaîtront la soumission des femmes, l’infériorisation de la «féminité» et l’opposition entre une sexualité masculine agressive (viols, mais aussi sous les formes plus soft quotidiennes telles qu’images médiatiques, publicité, pornographie) et une sexualité féminine passive? Fini le rôle sous-valorisé des femmes dans l’économie et dans la politique grâce à Ségolène Royal et quelques business-women? Croira-t-on arrivée la fin du modèle de l’hétérosexualité forcée à cause d’un certain assouplissement envers d’autres catégories sexuelles ou à cause du jeu spectaculaire avec des identités troublées? Ce n’est d’ailleurs pas la flexibilité postmoderne des identités qui empêche le «réarmement moral et répressif» d’émerger, en dépit des amusants jeux de société où il s’agit d’endosser des rôles. Elle n’empêche pas non plus que le soin aux malades et des enfants soit à nouveau «privatisé» et laissé à la tendre sollicitude des femmes et que ce soit aujourd’hui les métiers «féminins» du social qui, dans les sociétés «les plus avancées», sont les premiers à être touchés par les «réformes». De plus, on peut observer au niveau mondial un regain de la haine des femmes, d’une violente et singulière virulence, qu’il s’agisse des nombreux foyers de la «guerre civile mondiale» qui partout se présentent comme une sorte de guerre de bandes pour l’appropriation des bribes et ruines de la société marchande, ou des explosions du désespoir hyper-violent dans les vieux centres de la modernité.

La confiance dans un dépassement quasi automatique du patriarcat capitaliste et de ses catégories n’est finalement rien d’autre que l’ancien «matérialisme historique» révisé. Ce qui aujourd’hui est applaudi par les progressistes comme émancipation et regretté par les conservateurs comme révolution anthropologique par le bas (contre les bienfaits de la modernité) n’a en vérité rien d’un changement radical (c’est-à-dire catégoriel). Il ne représente que la barbarisation des catégories capitalistes elles-mêmes. Cette transformation ne se déroule pas dans un sens unique; aujourd’hui, quand les caisses sont vides et les soucis sont à nouveau de plus en plus matériels, on voit réapparaître les anciens carcans autoritaires sous des formes peut-être encore plus coercitives.

Cela ne veut pas dire, justement, qu’une critique radicale peut ressasser les anciens schémas, tout en disant que «au fond, rien n’a changé». Les transformations du capital-patriarcat ne sont à considérer, ni comme l’éternel retour du même, ni comme son abolition.




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