Roswitha Scholz: As Metamorfoses do Yuppie Teutônico: Chauvinismo do bem-estar social, esquerdismo dos anos 1990 e antissemitismo capitalista de cassino

Ins brasilianische Portugiesisch übersetzt von Gabriel Carvalho.

As Metamorfoses do Yuppie Teutônico: Chauvinismo do bem-estar social, esquerdismo dos anos 1990 e antissemitismo capitalista de cassino

Roswitha Scholz

Prefácio da nova publicação

O texto de 1995, As Metamorfoses do Yuppie Teutônico, está sendo republicado aqui na seção Acontecimentos Atuais porque, mesmo em discussões dentro do contexto da Exit!, às vezes parece que a guinada à direita dos últimos anos nos atingiu repentinamente. Este texto, em particular, demonstra que alguns desenvolvimentos eram previsíveis, desenvolvimentos que agora estão culminando (impulsionados pela crise de 2007/8 e pela dinâmica da crise social global que necessariamente acarreta movimentos massivos de refugiados) e representam um novo estágio de barbárie e decadência pós-pós-moderna. Sua publicação inicial em meados da década de 1990 provocou considerável ressentimento dentro da equipe editorial da Krisis e seus círculos associados; enquanto isso, o “antissemitismo estrutural” no contexto dos processos de globalização tem sido uma característica regular da Krisis! remanescente há anos. O conflito da época, no entanto, não é mencionado em nenhum momento.

O artigo sobre o “yuppie teutônico” baseia-se, entre outras coisas, em análises da época feitas por Jürgen Elsässer, que, como muitos (ex-)esquerdistas, converteu-se à direita de forma transversal. Suas observações do início da década de 1990, bastante precisas em muitos aspectos, estão agora sendo confirmadas por suas próprias ações: ele se tornou exatamente a pessoa contra a qual alertava veementemente naquela época.

As tarefas da crítica do valor-dissociação que foram formuladas naquela época não foram concluídas, mas foram posteriormente desenvolvidas em linhas gerais, especialmente no que diz respeito ao contexto mediador de “raça”/antissemitismo, classe, gênero (por exemplo, Scholz, Diferenças da Crise – Crise das Diferenças, 2005), em que a estrutura central de exclusão em relação ao anticiganismo, que é amplamente negligenciada pela esquerda, também foi elaborada (por exemplo, Scholz, Homo sacer e os ciganos, 2007).

Roswitha Scholz para a equipe editorial da Exit!, novembro de 2018

Nos últimos anos, e especialmente após os pogroms racistas contra requerentes de asilo, “estrangeiros” e outros, um sentimento antissemita ou proto-antissemita cada vez mais aberto e latente tornou-se palpável. Os “especuladores”, por exemplo, têm sido alvo de críticas, e tendências antissemitas, racistas e darwinistas sociais também estão ganhando terreno em círculos esotéricos.

Na década de 1980, poucos teriam considerado possível tal desenvolvimento. O hedonista consumista autista era amplamente visto como um indivíduo inofensivo e pacífico que, na melhor das hipóteses, poderia infligir alguma dor a si mesmo em conflitos de relacionamento, mas que sempre poderia então transitar para as alegrias da vida de solteiro. Portanto, é crucial examinar as metamorfoses dos indivíduos teutônicos na era do capitalismo de cassino e também investigar seu significado dentro de algumas posições da esquerda radical. Pois me parece que, pelo menos desde 1989, a crítica a essa fase e às suas correspondentes formas de consciência como constituinte de atitudes e atos de violência racistas e antissemitas cada vez mais prevalentes tem sido tabu para muitos na esquerda.

Quando continuo a falar ironicamente na forma masculina do “yuppie teutônico”, como uma crítica à sua imagem idealizada em alguns conceitos de esquerda, e do “Michel alemão”, etc., de forma alguma pretendo afirmar que apenas os homens são racistas e antissemitas e capazes de exibir atitudes como competitividade e preservação do status quo (veja também minha crítica ao movimento feminista, Scholz, 1995). No entanto, como se tratam de figuras já estabelecidas, a forma masculina será mantida. Por outro lado, não se deve falar simplesmente de capitalismo, capitalismo de cassino, etc., como a seguir, mas sim de capitalismo patriarcal, capitalismo patriarcal de alta tecnologia, etc.

Este problema evidencia a profundidade com que a história patriarcal se solidificou na linguagem e a dificuldade, em geral, de desenvolver um estilo de escrita não-patriarcal, porém fluente. Essa mesma dificuldade aponta para a legitimidade fundamental do “politicamente correto” (mesmo que as exigências na esfera linguística possam, por vezes, ser excessivas); uma posição que, especialmente na Alemanha, encontra particular resistência, inclusive entre muitos na esquerda.

Para manter uma linha de raciocínio clara e consistente, por vezes omito a forma feminina adicional. Nesse contexto, a análise da relação entre racismo, antissemitismo e sexismo também deve ser adiada para outro momento; da mesma forma, a importância da natureza mutável das relações de gênero nas últimas décadas para as tendências nacionalistas de nova-direita será inicialmente desconsiderada. Com essas importantes observações em mente, examinemos agora as metamorfoses do yuppie teutônico.

A década de 1980 foi, como é sabido, o auge do “capitalismo de cassino”. Na esteira do Thatcherismo, do Reaganismo e do conservadorismo passivo de Kohl na Alemanha Ocidental (em suma, a virada conservadora-liberal) ressurgiu uma busca por realizações, competitividade, diligência, sucesso e virtudes burguesas semelhantes, juntamente com uma ostentação de luxo, que coincidiu com o surgimento da chamada “nova pobreza”. Se o yuppie foi meramente um fenômeno midiático ou não, sua figura representa certas atitudes que caracterizaram a década de 1980 e permearam todas as classes e estratos sociais, juntamente com suas metamorfoses pós-modernas em diferentes “meios”, como têm sido apropriadamente denominados na sociologia cultural. A cultura, a cultura do debate, a cultura alimentar, a cultura doméstica, a “etnicidade” e a “estética” em geral também experimentaram um ressurgimento em várias formas e nuances desde então. Certamente, isso começou já na época do movimento alternativo, com a discussão sobre as “duas culturas”, como observa Wolfgang Pohrt (cf. Pohrt, 1993a, pp. 127 e ss.), quando o termo “pluralização dos mundos da vida” começou a circular; em todo caso, porém, esse fenômeno só floresceu de fato quando o cultivo de um “estilo de vida culto” começou a se tornar absolutamente “tendência” e a “moda” se tornou moda.

Mesmo em bairros predominantemente negros de Londres, essas tendências podem ser observadas: “Na década de 1970 e até o início da década de 1980, demonstrar ociosidade fazia parte da cultura dos bairros negros. As pessoas ficavam paradas em uma esquina ou em frente a uma loja de discos o dia todo, recusando-se a se expor ao ridículo por bens de consumo duvidosos. Apesar do alto índice de desemprego, não se vê mais ninguém parado em uma esquina. Muitas pessoas têm um ou até dois empregos na economia informal. Todos trabalham incansavelmente, envolvidos em atividades legais e/ou ilegais. Jovens jamaicanos não veem mais nada de errado em limpar banheiros no McDonald’s se isso significar que podem comprar um Volvo novo ou roupas novas. Drogas pesadas agora desempenham um papel importante em Brixton, e houve repetidas rivalidades mortais entre gangues. O thatcherismo deixou sua marca. O modelo americano de reprodução (consumo em troca de bom comportamento) prevaleceu” (Jacob, 1993a, p. 89).

O que o músico pop “negro” Linton Kwesi Johnson descreve aqui, em uma entrevista de 1991 com Günther Jacob, como o “modelo americano de reprodução” não é, no entanto, tão americano assim. O “consumo em troca de bom comportamento” é provavelmente ainda mais prevalente no estado de bem-estar social muito mais desenvolvido da Alemanha Ocidental, especialmente nas formas de capitalismo de cassino da década de 1980.

Ainda me lembro dos meus estudos em serviço social, que terminaram na segunda metade da década de 1980. Mesmo entre os “assistentes sociais”, que ainda hoje são geralmente imaginados comendo granola, barbudos, cabeludos, vestindo jeans e camisas largas, pregando constantemente “paz, paz” com as mãos erguidas e voz aguda, havia definitivamente pessoas que, apesar de receberem empréstimos estudantis suficientes ou apoio adequado dos pais, ainda aceitavam trabalhos extras simplesmente porque queriam pegar um táxi para casa depois de visitar o bar chique e absurdamente caro, em vez de usar o transporte público. Quinze horas por semana no ar sufocante da fábrica, cercados por pessoas que não suportavam, eram aceitas para manter um certo “padrão de vida”. Recentemente, um operário de 20 anos da fábrica Quelle, que insiste em comprar produtos da Joop!, me disse que pegar o metrô era “indigno de sua classe”. Em vez de comprar uma passagem por dois marcos e cinquenta, colocar um livro debaixo do braço e pegar o metrô tranquilamente, as pessoas estão suportando as dificuldades mais absurdas para manter um estilo de vida supostamente “culto”. Em certo sentido, então, o agora tão alardeado e também denunciado “passe dos anos oitenta” (Bodo Morshäuser) foi conquistado com muito esforço.¹

Inicialmente, parecia que a mudança conservadora-liberal na antiga República Federal da Alemanha não era, na verdade, uma mudança. Kohl colocou Geißler e Süßmuth em posições de destaque. Na realidade, os liberais de 1968 haviam de fato alcançado a vitória, ou assim parecia. O sociólogo da moda dos anos 1980 (e até mesmo dos anos 1990), Ulrich Beck, imaginou uma individualização cuja dificuldade residia principalmente na agonia da escolha. Uma mudança conservadora-liberal “real”, certamente isso não poderia acontecer depois disto! Na “alegre sociedade de risco”, tudo só poderia melhorar “democraticamente”, impulsionado pelos novos movimentos de protesto que, por meio de suas objeções reformistas, conduziam suavemente a sociedade a uma fase de “modernização reflexiva”. Mas não, a sociedade, já profundamente afetada por isso, continuou à deriva. Beck seguiu o lema de Margaret Thatcher, “não existe sociedade, existem apenas indivíduos”, na medida em que deixou de permitir que qualquer estrutura teórico social abrangente se aplicasse aos seus indivíduos, que haviam sido libertados das restrições tradicionais. Tudo isso, porém, era permeado por uma inclinação verde-social-democrata.

Vários (ex-)manifestantes, que haviam se tornado populares e se cansado dos movimentos, foram finalmente acalmados pelo gênio das ciências sociais, Beck, com sua canção de ninar, ou melhor, seus livros refletiam esse estado de espírito, que era generalizado, e provavelmente foram tão bem recebidos por esse motivo.

Isso permitiu que eles ocultassem de si mesmos a crescente orientação para a concorrência decorrente da “individualização” conservadora-liberal cada vez maior (contrária à sua própria experiência e conhecimento) e até mesmo imaginassem que, como veteranos do movimento, haviam dado uma contribuição colossal para a “liberalização” da sociedade. Esses veteranos se tornaram, assim, cada vez mais yuppies sociais, hábeis em preencher nichos no mercado e no Estado. Muitos deles se tornaram exatamente o que os críticos de esquerda sempre os acusaram de ser: pequenos burgueses, orgulhosos de seus negócios, de seus “projetos” (financiados por programas sociais), de seus bares, etc., com uma mentalidade pós-moderna, capitalista de cassino, de dono de pousada e padeiro, imersa em sua própria competência, que, por exemplo, prontamente e com profissionalismo recebem as autoridades da cidade, fruto do acordo do SPD sobre a lei de asilo, como hóspedes/clientes.

Um nacionalismo, já parcialmente presente nos “novos movimentos sociais”, fundiu-se gradual e secretamente com a individualização concorrencial recém-descoberta e inicialmente eufórica, embora Beck apresente isso de forma totalmente desprovida de drama. Ao mesmo tempo, a violência doméstica aumentou novamente na década de 1980, os atos de violência racista cresceram e as organizações extremistas de direita ganharam mais membros.

A reunificação alemã trouxe consigo uma “renacionalização” generalizada que muitos não previram, já que a ressaca se seguiu à conversão monetária na Alemanha Oriental e à euforia neoliberal. Rostock, Mölln, Solingen e os desdobramentos subsequentes falam por si. “Kohl se revela o chanceler do capitalismo de cassino, que, no fim das contas, realizou um grande golpe. Quando a conta precisa ser paga após a reunificação alemã, o apelo por ação política se intensifica” (Bude, 1993, p. 446).

De repente, o yuppie teutônico, mimado durante anos, já não gozava de tanta simpatia junto ao establishment, que agora se redefinia sumariamente como meros “cidadãos”: “Muito depende de nós, os cidadãos. Precisamos mudar. Uma mudança de padrões é necessária. O princípio da economia social de mercado é indispensável como princípio econômico, mas não deve ser usado indevidamente como desculpa para a inação. O bem comum deve voltar a ter prioridade. É um escândalo que a violência, a corrupção e a busca egoísta pelo enriquecimento sejam consideradas normais, enquanto qualquer indício de injustiça seja sumariamente abafado apontando para a ‘autorregulação do mercado’. Estamos fartos de viver em uma sociedade gananciosa, onde a corrupção deixou de ser exceção e onde tudo gira em torno do lucro. Há coisas mais importantes na vida do indivíduo, assim como na vida da nação” (Dönhoff et al., 1992, pp. 18-19).

No manifesto Porque o País Deve Mudar, de autoria de Dönhoff e seus associados, o capitalismo é criticado em favor da nação, embora explicitamente defendido, passando a servir primordialmente ao “bem público” e, portanto, a ser controlado. O capitalismo neoliberal, intensificado desde 1989, ultrapassou os limites do establishment, e a individualização que necessariamente o acompanha deve agora ser contida por uma crítica nacionalista ao capitalismo “de cima para baixo”. O ataque ao “impulso individual pelo enriquecimento” serve para expandir o Estado-nação e a “Fortaleza Europa”: “Sem refletir sobre as virtudes do passado, sem autocontrole e frugalidade, sem renúncia e solidariedade, os alemães colocam em risco a si mesmos e a seus vizinhos” (texto da contracapa). Os estrangeiros devem ser “admitidos”, contanto que isso impeça a extinção da população alemã.

As interconexões econômicas internacionais são certamente levadas em consideração, com o objetivo de extrair o melhor resultado possível para a “Alemanha” durante a crise. Da mesma forma, há uma defesa implícita de uma vida cotidiana pequeno-burguesa na qual tudo está em sua devida ordem. Isso corresponde à crítica da sociedade permissiva e ao recurso à “tradição, religião, costumes sociais” como laços sociais necessários (p. 104). Segundo Dönhoff e seus seguidores, o indivíduo deve agir de acordo com os princípios de mercado, mas essencialmente, como no exército, subordinar-se ao propósito coletivo, ao “bem comum”, que agora deve prevalecer. É precisamente dessa maneira paradoxal que o padrão civilizacional da individualidade deve ser preservado. Por fim, o uso da expressão “sociedade de pessoas gananciosas”, que evoca a distinção entre capital ganancioso e produtivo e, portanto, talvez contenha um sentimento antissemita, torna a posição do manifesto nacional-conservadora e questionável.

Bem, o Manifesto foi universalmente bem recebido na Alemanha, com apenas algumas críticas negativas. As tiragens dispararam e uma grande pilha de exemplares ainda se encontra nas prateleiras de muitas livrarias hoje em dia. Será que o yuppie teutônico, que personificava o espírito predominante desde pelo menos meados da década de 1980 e especialmente desde o início da década de 1990, após a reunificação, a febre do marco alemão e a euforia neoliberal, de repente teve uma ideia diferente e melhor? Será que nosso cosmopolita teutônico se transformou repentinamente em um nacionalista alemão e, ao mesmo tempo, em um altruísta benfeitor? Será que seu “impulso individual para o enriquecimento” desapareceu tão rápida e repentinamente? Dificilmente. Tudo indica que ele está, em vez disso, tentando se refugiar onde as condições parecem mais favoráveis devido às mudanças nas circunstâncias econômicas, onde acredita que ainda pode se desenvolver melhor, apesar do espaço de manobra cada vez mais limitado: no ninho nacionalista.

Quando seus bens são ameaçados, seu hedonismo concorrencial e voltado para a diferença, que surgiu no processo de individualização, se volta contra os “outros” que não possuem passaporte alemão e não se conformam à imagem da pessoa centro-europeia. Ele se lembra de que o conceito de “nacionalismo” já era discutido durante o movimento pacifista e desenvolve sentimentos patrióticos. O colapso repentino da economia, que anteriormente (especialmente após a reunificação) gerava grandes expectativas de prosperidade tanto na Alemanha Oriental quanto na Ocidental (quem não se lembra do slogan da Alemanha Oriental: “Helmut, pegue-nos pela mão e nos conduza ao paraíso econômico?”), durante a crise econômica, e os temores existenciais que a acompanharam, levaram, em última instância, indivíduos capitalistas de cassino a se tornarem assassinos em série e perpetradores de violência racista e antissemita, ou a delegarem, consciente ou inconscientemente, “certas tarefas” a seus filhos violentos, considerados mentalmente incapazes.

Assim, surgiu uma situação que, em muitos aspectos, se assemelhava à descrita por Hannah Arendt para o período entre as duas guerras mundiais. “O individualismo arraigado teve […] a consequência de que a indiferença monótona com que o mesmo destino se abateu sobre massas de indivíduos não os impediu de continuar a aplicar a si mesmos os padrões da sociedade econômica concorrencial e de se julgarem e se condenarem em noções de sucesso individual. […] Mas mesmo essa amargura egocêntrica, que, de uma perspectiva psicológica individual, tornou-se a marca registrada de toda uma geração, não era algo que eles compartilhavam, embora todas as diferenças individuais fossem, em última análise, subsumidas por um ressentimento geral; o egocentrismo não podia dar origem a interesses comuns e, portanto, era frequentemente associado a um enfraquecimento típico do instinto de autopreservação. O altruísmo, não como bondade, mas como a sensação de que o próprio Eu não importa, de que o próprio Eu pode ser substituído por outro a qualquer momento e em qualquer lugar, tornou-se um fenômeno de massa generalizado” (Arendt, 1991, pp. 510-511).

Quão mais relevante é hoje o que Hannah Arendt descreve aqui, quando o desenvolvimento do Estado de bem-estar social e a fase do capitalismo de cassino que acabou por se sobrepor a ele levaram a processos de individualização muito mais avançados do que durante a República de Weimar? Um “egocentrismo da concorrência” está agora ainda mais associado a uma indiferença infundada em relação a si mesmo. E este é precisamente o momento para os defensores autoritários da ordem e para os autores de manifestos que se encontram próximos a eles.

Em algumas posições de esquerda, a conexão entre elementos conservadores e nacionalistas nos “novos movimentos sociais”, o desenvolvimento do capitalismo de cassino na Alemanha Ocidental, o egocentrismo concorrencial nas décadas de 1980 e 90, o colapso da situação econômica, a guinada maciça à direita e (relacionado a isso) o egocentrismo e o “altruísmo” (no sentido de Hannah Arendt mencionado acima) nos últimos anos recebem pouca ou nenhuma atenção. Embora o conservadorismo e o nacionalismo dos “novos movimentos sociais” sejam frequentemente criticados, é surpreendente que a fase yuppie do capitalismo de cassino, com sua ênfase no trabalho, na eficiência e no luxo, e o egocentrismo a ela associado, seja convenientemente ignorada.² No entanto, considerar essa fase me parece indispensável para esclarecermos um chauvinismo racista do bem-estar social e um novo antissemitismo capitalista de cassino (que discutirei mais adiante).

Por exemplo, Wolfgang Schneider, editor da revista Konkret, critica acertadamente o manifesto de Dönhoff e seus associados, afirmando que se trata de “uma coleção de lugares-comuns do repertório de uma crítica cultural e social compatível com o fascismo” (Schneider, 1994, p. 170). Ele também observa corretamente que “logicamente, todos aqueles que estão ‘fartos’ de viver em uma ‘sociedade voraz’, mas que, mesmo assim, se recusam a derrubar suas relações de propriedade ou emigrar para a Groenlândia ou Papua-Nova Guiné, deveriam se enforcar imediatamente” (p. 173). No entanto, após a leitura do texto, fica-se com a impressão geral de que a crítica à “busca capitalista pelo lucro”, ao “apelo à renúncia” e ao “ressentimento contra a prosperidade” encontrados em Dönhoff e seus associados sempre foram meramente críticas de direita. Nessa visão indiferenciada (e na formulação pejorativa a ela associada) ignora-se que tal raciocínio só se torna conservador de direita em conjunto com o objetivo do “povo como um todo”, com pressupostos autoritários, com o lamento sobre o declínio dos valores tradicionais e a aversão ao “parasitismo social”, etc.

A crítica de Herbert Marcuse às “falsas necessidades” e a crítica a “fazer papel de bobo por bens de consumo questionáveis para os outros”, como Linton Kwesi Johnson expressa na entrevista acima, tornam-se praticamente impossíveis a partir de uma perspectiva como a de Schneider. E igualmente impossível, então, é qualquer crítica ao chauvinismo do bem-estar social que busque viver às custas dos “outros”.³ Já não é possível perguntar: Que prosperidade? O que isso sequer significa? Às custas de quem ela surge nessas circunstâncias? A crítica a uma compreensão autista, egocêntrica e, em muitos aspectos, substancialmente questionável da prosperidade em nações industrializadas altamente desenvolvidas é, portanto, sempre implicitamente equiparada ao “ressentimento contra a prosperidade” da direita. Como é típico em uma sociedade movida por mercadorias, a crítica de Schneider considera apenas a quantidade e a “prevalência” da prosperidade, enquanto os aspectos qualitativos são negligenciados.

É certamente correto criticar as noções de renúncia da direita. O fato de haver agora tendências massivas de empobrecimento e miséria em nações industrializadas altamente desenvolvidas, e de a desigualdade social estar se aprofundando, é de conhecimento geral. Contudo, isso não invalida a questão de se o estilo de vida dos “não desfavorecidos” também apresenta aspectos grotescos, e se é desejável como um ideal generalizado. Isso já se evidencia, por exemplo, em certos segmentos da classe média pós-moderna, como o frequentemente citado solteiro de luxo com seu apartamento de cinco cômodos, ou em alguns esportes caros, muitas vezes praticados puramente por razões de status.

Na polêmica indiferenciada de Schneider, a crítica ao consumo da “Escola de Frankfurt” é (implicitamente) quase relegada ao canto da direita, uma crítica à qual a geração de 1968 outrora apelou de forma positiva e bastante justificada. É uma zombaria comparar a “tirania do consumidor” das décadas de 1960 e 70 com a da década de 1980, especialmente considerando o aumento simultâneo da pobreza, particularmente desde a transição do conservadorismo para o liberalismo. O que também é ignorado é que a transição de uma economia orientada para a produção para uma economia orientada para o consumo desde a década de 1950 (o que não exclui uma orientação para o trabalho mais ou menos forte em várias fases desse período) foi um processo interno do capitalismo, atingindo seu ápice na era neoliberal das décadas de 1980 e início de 1990. Até mesmo Wolfgang Pohrt, que anos atrás já era infame por seus ataques à crítica ao consumismo no movimento alternativo, na qual ele (talvez não totalmente sem justificativa, dadas as aspirações nacionalistas dentro dos novos movimentos de protesto) pressentia sentimentos antiamericanos, sentiu-se compelido a escrever: “O Ocidente já não brilhava, sua estrela há muito vinha se apagando, quando em 1989 inesperadamente sentiu o cheiro do que devia ser como o ar da manhã. Pela primeira vez na história, o capital tornou-se um ídolo de massa. A multidão aclamava sua personificação na principal moeda, o marco alemão, com tanto entusiasmo que parecia que Buñuel havia filmado a história bíblica da ‘Dança ao Redor do Bezerro de Ouro’. A noite da conversão da moeda ofereceu cenas blasfemas de êxtase religioso. Para o Ocidente, a embriaguez no Oriente era a droga que lhe permitia esquecer suas próprias depressões e decadência por um instante” (Pohrt, 1993b, p. 10).

A busca por “Mamon”, que alguns, tanto à direita quanto à esquerda, consideram “não-alemã”, e os anseios neonacionalistas são, portanto, bastante compatíveis. A orientação conservadora de direita da década de 1990, em sua crítica à era neoliberal Reagan-Thatcher-Kohl (esta última, significativamente, ainda está no poder hoje), representa meramente sua continuação. Hoje, a competitividade ainda existente, e até mesmo intensificada, ao estilo Rambo e Sigurd, deve ser atenuada por um senso de comunidade voltado para o passado. Os conceitos de pseudopropriedade que surgiram nas décadas de 1980 e início de 1990, no contexto da política conservadora-neoliberal, baseados em uma ideologia e mentalidade meritocrática de luxo, não podem simplesmente ser contrastados com as tendências nacionalistas conservadoras de direita da atualidade como sendo relativamente “boas”, relativamente “não-reacionárias”, “não-alemãs”, etc., ou pelo menos deixadas ilesas. É assim que alguns críticos de esquerda colocam a questão, mas seu argumento implícito muitas vezes ignora o aspecto de desempenho árduo dos “anos 80 dourados do neoliberalismo”.

Consequentemente, uma crítica ao individualismo egocêntrico neoliberal permanece, em última análise, um tabu para Schneider: “Todos eles abordam, mais ou menos extensivamente, a questão de como, diante da crise, a ordem da sociedade burguesa pode ser mantida contra as tendências destrutivas do desenvolvimento capitalista, que, é claro, não são simplesmente chamadas de ‘individualização’” (Schneider, 1994, p. 174). É perfeitamente aceitável que Schneider ataque aqui a intenção de manter a ordem burguesa na crise, presente na maioria dos críticos contemporâneos da individualização, e insista em uma estrutura crítica para o capitalismo. No entanto, fica-se com a impressão de que o individualismo egocêntrico da década de 1980 não pode ser nomeado como tal. O ponto crucial, porém, é situar essa forma “peculiar” de individualismo em suas origens capitalistas e, portanto, também no contexto capitalista (de cassino) atual, em vez de subsumi-la sob a vaga definição de “tendências destrutivas do desenvolvimento capitalista” e, assim, obscurecer sua verdadeira natureza. O fato de as críticas às tendências de individualização dos últimos anos serem expressas por todos, desde conservadores de direita até defensores pitorescos da sociedade civil e do comunitarismo, não as torna, contudo, totalmente erradas.

Schneider se impede, assim, de criticar explicitamente o egocentrismo orientado para a concorrência da sociedade comercial (burguesa) no sentido de Hannah Arendt, o qual teria de ser modificado e relacionado ao novo nível social alcançado na fase capitalista de cassino.

Wolfgang Pohrt, por outro lado, está bem ciente da análise de Hannah Arendt no livro Tempos Difíceis e vê o paralelo com os dias atuais. No entanto, com algumas exceções, como a passagem citada acima, ele estranhamente evita a questão de uma crítica adequada à era neoliberal-cassino-capitalista dos yuppies. Ele geralmente evita nomeá-la de forma clara e sistemática e estabelecer uma conexão com a fase precedente dos “novos movimentos sociais”. Na melhor das hipóteses, ele a aborda apenas incidentalmente e sutilmente. Por exemplo, na seguinte passagem: “Os movimentos de massa apocalípticos da década de 1980 foram inspirados não pela ideia de salvação, mas pela de destruição, reconhecível pelo fato de que os protestos com simulação de morte substituíram os protestos com temática de amor, encenações infantis de morte em massa com caixões, mortalhas e cruzes funerárias como adereços”. A comédia macabra expressava a certeza da morte sentida por pessoas que viam a vida pelos olhos do assassino em massa, sob a perspectiva do potencial envenenamento, contaminação e exposição à radiação. “Aproveite o dia, pois quem sabe o que o amanhã trará” era o lema complementar e tácito dos hedonistas alternativos e consumistas que surgiam simultaneamente. “Depois de mim, o dilúvio” era a filosofia empresarial da riqueza efêmera criada sob Reagan e Thatcher (Pohrt, 1993b, p. 10). Pohrt certamente se refere à “ausência de mundo” e ao “abandono” dos indivíduos produzidos em massa, baseando-se nas ideias de Hannah Arendt; contudo, omite a referência simultânea ao egocentrismo concorrencial herdado da sociedade comercial burguesa, embora este seja particularmente marcante hoje em dia.

Parece que, assim como no caso de Schneider, a fase neoliberal e seu acentuado culto ao ego devem, de alguma forma, ser desviados da linha de fogo. O estereótipo do alemão comum deve ser retratado unilateralmente como um homem comum complacente, doméstico e disciplinado, que come compulsivamente plantas, separa o lixo, balança um pêndulo e, hipocritamente, faz bem às pessoas.

O fato de o alemão médio ser também um tipo concorrencial, hedonista, ambicioso, que gosta de investir na bolsa de valores e que aprecia o nível de socialização alcançado desde o fim da Segunda Guerra Mundial e o estilo de vida “cosmopolita” associado simplesmente não se encaixa no conceito de Pohrt e Schneider. A evolução teutônica do violinista à Madonna, do estilo despojado do The Roots às roupas de Rodier, do psicopata barrigudo ao nerd de computador obcecado por tecnologia, do fã de Bahro ao fã de Baudrillard e Butler, não é considerada, nem a fusão dos respectivos opostos é reconhecida: afinal, também se pode ler cartas de tarô perfeitamente bem vestindo roupas de Rodier, também se pode separar o lixo como um yuppie solteiro e estiloso, e mesmo como nerd de computador, não se prefere necessariamente o tomate sem fundo. E, nesse contexto, também não se reconhece que justamente esse Michel concorrencial, ecológico, hedonista, esotérico, high tech, em suas complexas distorções, foge em tempos de precariedade econômica para justamente as ideologias comunitárias nacionalistas representadas por Dönhoff e companhia, a fim de ao menos manter, em certa medida, suas convicções.

A era do capitalismo de cassino, e especialmente o egocentrismo correspondente da esquerda hedonista, que atualmente gera tanta repercussão, continua sendo tão pouco abordada. Talvez isso se deva precisamente ao fato de essa variante esquerdista ser, ela própria, um produto típico da era do capitalismo de cassino. É notável que as autorreflexões da esquerda da cultura pop, a respeito de sua existência na década de 1980, frequentemente se refiram, em certo sentido, ao seu próprio “meio trabalhador cultural” da subcultura e/ou à sua relação com outros grupos de esquerda; sua própria inserção em um contexto histórico e socioeconômico mais amplo, por outro lado, ocorre apenas marginalmente, na melhor das hipóteses: “O que no movimento dos ocupantes ilegais era considerado uma vida ‘autodeterminada’ para além e contra o Estado e a sociedade de consumo, era na esquerda boêmia a experiência de explorar e saborear os métodos de autorrealização, refinamento e diferenciação disponíveis na pós-modernidade”. A palavra mágica era “estratégico”; tudo o que se fazia podia ser justificado pelo fato de poder ser bem-sucedido em termos de obtenção de conhecimento, recodificação, convulsão semântica ou desconstrução, o que poderia abalar o lado simbólico da situação como um primeiro passo necessário” (Diederichsen, 1994a, p. 150).

Aqui, as condições do capitalismo de cassino foram adotadas conscientemente, e tentativas foram feitas para superá-las usando métodos próprios. A manipulação de símbolos em certos círculos correspondia ao jogo na bolsa de valores, que estava na moda na sociedade “oficial”. Nessa manipulação de símbolos, essencialmente uma desconstrução contemplativa, o “aproveite o dia, pois quem sabe o que o amanhã trará” e a “filosofia empresarial” do neoliberalismo conservador, “depois de mim, o dilúvio”, eram claramente reinterpretados de uma maneira quase politicamente ofensiva e hedonista, afirmando a vida (principalmente como uma reação contra o “pessimismo cultural” da Escola de Frankfurt). Isso também se reflete no cultivo de um estilo de vida “luxuoso”: “períodos de subsistência à base de cerveja eram seguidos por períodos de gosto refinado” (Diederichsen, 1994a, p. 174). O foco no “aqui e agora” é evidente.

Portanto, o “trabalho abstrato” não foi fundamentalmente rejeitado; em vez disso, essa área, onde alguém (menos as “mulheres”, já que a esquerda da cultura pop é principalmente uma boemia masculina) podia contribuir com suas habilidades criativas (o “capital cultural”, de Bourdieu), foi abordada com uma mistura tipicamente pós-moderna de postura afirmativa e oposicionista. O “grande compromisso (contradição, sintoma) dos anos 80 foi aquele que dizia: Continuamos radicais, mas também cooperamos com o mercado, caso contrário, perderemos o contato com a realidade (ou: é muito mais radical cooperar com o mercado)” (Diederichsen, 1994a, p. 157). O fato de muitos (ex-)radicais de esquerda e movimentos alternativos, pelo menos desde a segunda metade da década de 1980, também terem decidido cooperar com o mercado e o Estado e abraçado um consumismo hedonista, cada vez mais sem (realisticamente) se iludir pensando que ainda eram radicalmente oposicionistas, foi aparentemente ignorado pela esquerda da cultura pop. Para se diferenciarem, precisam (ou assim suspeito) da imagem de bode expiatório de uma “esquerda puritana”, cuja realidade existe essencialmente apenas em formas atrofiadas.

Na esquerda hedonista, o sujeito pós-moderno, tal como Beck, a estrela da emergente cena alternativa, era retratado como unilateralmente promotor da civilização e, em muitos aspectos, “refinado”, embora isso implicasse defender teorias midiáticas sem sujeito e “altruístas” (!), particularmente populares na esquerda da cultura pop, com uma postura radicalmente individualista. A orientação concorrencial e o egocentrismo do indivíduo capitalista de cassino, e a natureza problemática do hedonismo mediado por isso, são ignorados. De fato, na década de 1990, a autorreflexão sobre esse ponto foi até mesmo substituída por um clamor “hedonista” ainda mais estridente, exemplificado pela revista Die Beute. Ironicamente, essa abordagem paradoxal visava contrariar as tendências de direita da década de 1990. Ao mesmo tempo, essa abordagem também parece ter a intenção de preservar, de maneira decididamente “conservadora”, os bens precários adquiridos durante a década de 1980, marcada pelo capitalismo de cassino, e expandi-los na década de 1990. Os “sinais” dos tempos, contudo, são favoráveis a isso: a cultura pop, as teorias da mídia e afins são temas centrais no discurso burguês-teutônico da década de 1990.

Isso não quer dizer que a esquerda da cultura pop não possua muitas qualidades atraentes, assim como os movimentos “alternativos” em alguns aspectos; por exemplo, a questão da ecologia só foi recentemente trazida ao discurso público por eles, e o problema da opressão das mulheres só foi massivamente introduzido na arena pelo novo movimento feminista. No caso da esquerda da cultura pop, há, por exemplo, o “cultivo” do pensamento independente, que se dirige contra a “esquerda dogmática” (e que, no entanto, também é um produto neoliberal), mas contém elementos excessivos. Ou há a insistência no “prazer”, mesmo que sua compreensão de hedonismo facilmente ameace se tornar um imperativo hedonista, uma ideologia, e, portanto, também apresente aspectos repressivos. Seu recurso a festas, discotecas, etc., também aponta para o “outro” que seria possível em uma sociedade pós-monetária.

Contudo, isso exigiria (e abalaria tais conceitos até seus alicerces) o abandono da noção de dissidência dentro da afirmação e de um “aprimoramento em massa” (Diedrich Diederichsen) amplamente indiferenciado em suas formas atuais. Pois, em tais pressupostos, e, portanto, em uma “falsa imediaticidade”, existe o perigo de uma entrega maciça às circunstâncias dadas. O hedonismo diferenciado propagado nas cenas da cultura pop só poderia se tornar verdadeiramente frutífero se não precisasse mais passar pelo crivo da mediação concorrencial da mercadoria.

Nesse contexto, um conceito difuso e geralmente positivo de hedonismo, como às vezes se observa, também é problemático; e de forma alguma apenas entre esquerdistas associados à cena da cultura pop. Há o perigo de que isso “encubra” necessidades experienciais pequeno-burguesas e pós-modernas, que são uma expressão de um egocentrismo capitalista de cassino completamente apolítico. Especialmente nos anos 90, marcados pelo capitalismo de cassino, a equalização do hedonista como sempre um não-burguês já não se sustenta. O fã de techno, por exemplo, que vive uma vida de excessos, pelo menos em seu tempo livre, também pode ser um cidadão comum (chauvinista do bem-estar social). Da mesma forma, não consigo, em sã consciência, discernir quaisquer elementos de oposição, por exemplo, no turista teutônico do Kilimanjaro (além do lugar-comum esquerdista, inclusive defendido por Adorno, de que mesmo no consumismo “vulgar” da forma-mercadoria ainda existem momentos não comerciais). Para citar mais um exemplo, em sua busca por “emoções”, ele se submete a excursões exaustivas, acompanhado por carregadores negros, segregado do restante do ambiente africano exótico e empobrecido, que não atrai a burguesia abastada. Atormentado, hedonista e ávido por aventura, ele corre, suprimindo temporariamente a necessidade de se aliviar, de um banheiro externo do Kilimanjaro para outro, instalado especialmente para ele segundo os padrões europeus, até finalmente conquistar o cume exótico, levando consigo apenas a si mesmo. Por fim, ele reclama dos negros “corrompidos pelo turismo” em sua praia especialmente designada, cujas expressões revelam que provavelmente esperavam uma gorjeta melhor por seus serviços de mordomo. O mesmo se aplica, por exemplo, aos quartos privativos para turistas em todos os tipos de partes do mundo, onde o alemão só encontra a si mesmo.

Poderiam ser citados muitos outros exemplos “da vida real” como esses. Eles também mostram que o “homem da zona de pedestres” teutônico (Diedrich Diederichsen) não corresponde tão facilmente ao potencial de progresso que lhe é atribuído, especialmente na década de 1980.⁴ Pelo contrário, a pretensão cosmopolita teutônica de poder arcar com tudo isso, em sua estreiteza de espírito, é em si uma razão para excluir aqueles que vêm “até nós”, como atestam os distúrbios racistas dos últimos anos. “Compreender-se como cidadão de uma nação rica em exportação, com legítimos interesses globais, é a base geral do senso de superioridade alemão, que é ainda mais moldado pelo conhecimento coletivo reprimido do passado fascista. Antes de questionar todo esse contexto, prefere-se matar aqueles que vêm aos centros ricos como vítimas do mercado mundial” (Jacob, 1993b, p. 217).

Tanto a posição de Schneider quanto a de Pohrt e Diederichsen compartilham a característica comum de enxergarem, de forma mais ou menos explícita (e com razão, embora de maneira reduzida), a “ideologia alemã” meramente no sentimentalismo da comunidade, no romantismo da natureza, na animosidade em relação ao comércio (construído como “americano”), etc., “protegendo, em última análise”, o ser concorrencial yuppie teutônico com seus interesses particulares. Enquanto Pohrt e Schneider implicitamente veem as atitudes e demandas consumistas quase como um escudo contra as tendências nacionalistas e fascistas alemãs, e, portanto, acreditam que não devem ser atacadas diretamente, para a esquerda hedonista elas são essencialmente a base subjetiva para qualquer mudança social.

Nesse contexto, certos segmentos da esquerda raramente abordam o fato de que a Alemanha está entre as principais nações econômicas do mundo, que isso implica um alto nível de comercialização mantido tanto individual quanto nacionalmente (e que é precisamente desse nível que o alemão pós-moderno deriva sua autoconfiança). É paradoxal que os argumentos de esquerda frequentemente levem em consideração a “terceira tentativa de poder global”. Se aceitássemos essa premissa, ela só seria possível hoje se pressupuséssemos um certo alto padrão econômico e tecnológico para a Alemanha no mercado mundial e, portanto, também um alto nível de consumo com a correspondente estrutura de necessidades entre os cidadãos alemães, em vez de uma orientação ideológica voltada para necessidades de consumo reduzidas, como corresponderia a um nível inferior de socialização e tecnologia.

Uma coisa me parece certa: o alemão de alta tecnologia do final do século XX já não se sente atraído por cabanas germânicas simples; embora possa dar ouvidos a charlatães conservadores de direita como Botho Strauss ou Syberberg, prefere cada vez mais se envolver com teorias da cultura pop que emanam dos “EUA”, e já não quer um sistema de saúde à la Dr. Eisenbart (mesmo que esteja disposto a fazer alguns sacrifícios financeiros durante uma crise). E isso é bom, já que não estamos falando de um retorno à carroça de bois, e certamente não precisa ser sempre Goethe. No entanto, isso não é necessariamente um consolo, porque também transmite um “desejo” chauvinista (Günther Jacob), enquanto, por outro lado, especialmente na música pop, “a montanha chama” (pseudo-?) parodicamente, e de fato, nos últimos anos, o alemão de alta tecnologia tem se refugiado cada vez mais em colinas e bosques supostamente históricos para se envolver em jogos da Nova Era com charlatães caros. No entanto, recorrer a essas conexões, à era do capitalismo de cassino, ao seu correspondente egocentrismo concorrencial (incluindo a paixão pelo jogo que se desenvolveu com ela desde a década de 1980), é necessário precisamente para compreender o antissemitismo emergente, agora ele próprio pós-moderno.

O sujeito egocêntrico do capitalismo de cassino recebe, de forma mais ou menos explícita, muita indulgência ou até mesmo honra, não apenas nas posições discutidas até agora. Indícios correspondentes de uma avaliação bastante positiva do yuppie teutônico também podem ser encontrados em artigos e escritos de autores da revista Krisis. Como exemplo, cita-se aqui o ensaio de Johanna W. Stahlmann, (“Uma Linda Mulher: reflexões sobre uma visita ao cinema e por que o cansaço da acumulação não leva a um renascimento da criatividade”, Krisis, nº 10), também por sua relevância para a análise do novo antissemitismo, tema da discussão a seguir.

“As condições sociais mudaram, o que significa apenas que seus protagonistas humanos mudaram, sua consciência pertence a uma realidade alterada. Nesse estado, eles vão ao cinema, alheios ao fato de que lhes é apresentada a moralidade de épocas passadas (no filme Uma Linda Mulher, onde o especulador, em contraste com o ‘capitalista produtivo’, se sai mal, R.S.), disfarçada com as últimas tendências, sejam elas da moda ou dos mercados financeiros. Que a consequência não pode ser o ódio à especulação personificada no filme, que pogroms entre saqueadores não podem ser a consequência social, deveria ficar claro pelo simples fato de que talvez uma parcela não insignificante dos frequentadores de cinema, em sua maioria jovens, especule ou pelo menos tenha contato com dinheiro e ações”. Na Alemanha, 60% da população economicamente ativa trabalha no setor de serviços, o que significa apenas que eles impõem apólices de seguro a pessoas inocentes, administram carteiras de ações, vendem bebidas alcoólicas adulteradas ou comida ruim e cortam cabelo a preços exorbitantes. Mesmo quando crianças, eles só visitavam suas avós para extorquir dinheiro delas, e têm um saldo negativo em suas contas correntes desde os 15 anos. Eles também estão sempre prontos para abandonar esse último vestígio de ética profissional, estudar e solicitar empréstimos estudantis ou assistência social para se tornarem corretores ou executivos de publicidade (Stahlmann, 1990, p. 70).

Ao contrário de muitas outras publicações de esquerda, este texto tem a vantagem de levar em consideração o desenvolvimento do capitalismo de cassino, especialmente suas implicações econômicas (superestrutura financeira precária, obsolescência do “trabalho abstrato”, etc.), inserindo-o em um contexto histórico e abordando especificamente a consciência dos sujeitos do capitalismo de cassino. No entanto, em minha opinião, esta última abordagem é feita de maneira completamente equivocada. Essa posição ignora completamente a recorrência de qualquer tipo de tendência nacionalista durante a era do capitalismo de cassino, o yuppie teutônico simplesmente torna isso impossível! Mesmo assim, “o conhecimento coletivo reprimido do passado fascista” pode se manifestar, precisamente como algo reprimido. Partindo do fato objetivo de que as atividades criadoras de valor estão se tornando cada vez mais raras e que a maioria das pessoas agora está empregada no setor de serviços “improdutivo”, conclui-se que o especulador médio não é mais capaz de realizar saques ou outros pogroms e que as atitudes antissemitas, contidas no clichê do judeu como “especulador”, tornaram-se, portanto, impossíveis.

É mais uma vez a mentalidade alegre dos anos 80, como também se observa em Ulrich Beck e Diedrich Diederichsen, que nos confronta aqui, e que se caracteriza fundamentalmente pela sugestão de que a existência concorrencial do capitalismo de cassino pode, em última análise, ser gerida como uma “brincadeira” infantil, e, neste contexto, elogia o indivíduo arbitrário, jogador-”especulador” teutônico, como sempre “progressista” ou, pelo menos, o concebe como “inofensivo”: “A nova consciência cotidiana deve justificar sua existência como um indivíduo especulador e especulativamente (arbitrariamente) em devir, em vez de sua existência como um trabalhador criador de valor”. Claro, isso se mostra consideravelmente mais difícil do que a reabilitação do proletariado, o que leva ao estranho fenômeno de que essas jovens mônadas muitas vezes se sentem bastante constrangidas em serem bancárias, estudantes de serviço social, aprendizes de cabeleireiro ou vendedores de roupas, e o salto para a existência oferecida de qualquer tipo de trabalho arbitrário ocorre com facilidade” (Stahlmann, pp. 70-71).

Este retrato do espírito dos anos 1980 é simplesmente extrapolado para o futuro. Embora a posição da “crise”, em particular, tenha previsto crises dramáticas muito antes de qualquer outra, assume-se aqui que o sujeito (implicitamente) tolerante e arbitrário dos anos 1980, tal como foi idealizado pelos meios de comunicação e por algumas teorias, permanecerá como está e continuará a exibir a sua atitude otimista mesmo em tempos de crise. Consequentemente, as pistas no filme Uma Linda Mulher que apontam numa direção diferente devem ser interpretadas de forma a corresponder à leveza dos anos 1980. Assim, este texto também sucumbe ao autoengano ideológico dos anos 1980. A mentalidade concorrencial e orientada para o desempenho, que se intensificou novamente, especialmente na segunda metade desta década, e o egocentrismo associado, então ainda apaziguado pelo multiculturalismo e pelo sentimentalismo, são também ignorados aqui.

Stahlmann também sabe que “a fase de inovação intensiva em mão de obra foi seguida por um período de luta especulativa pelas últimas fatias do bolo” (ibid., p. 68). Já na década de 1980, o desprezível debate sobre asilo começou a ocupar cada vez mais a atenção do público, e os republicanos entraram no Parlamento Europeu. Do que o típico especulador-yuppie teutônico é capaz ficou demonstrado, no máximo, dois anos após a publicação do artigo sobre Uma Linda Mulher, à luz de Rostock e dos subsequentes atos de violência racistas e antissemitas, aos quais ele permaneceu em silêncio ou secretamente, e até mesmo abertamente, aplaudiu. Afinal, o Estado de bem-estar social é estruturado segundo linhas nacionais (mesmo que esteja ligado à superestrutura financeira especulativa global por meio de empréstimos), e quando “outros” querem uma fatia do “bolo”, o yuppie teutônico se indigna. Ele também não dá chances ao azar quando se trata de seus empregos, que (em sua visão) poderiam ser tirados dele por “outros”. E ele realmente não se importa se trabalha no setor industrial ou de serviços.

Não é, portanto, surpreendente que na década de 1990 o especulador “real” também tenha sido alvo de críticas, e que isso possa ser novamente associado ao ressentimento antissemita, em nítido contraste com a teoria de Stahlmann, que pressupõe que a ideologia do capital predatório e produtivo só poderia se consolidar em épocas anteriores, enquanto o trabalho criador de valor ainda estivesse em expansão (cf. Stahlmann, 1990, p. 66).

Embora o sentimento antissemita não seja (ainda?) expresso abertamente, ele tem sido palpável em muitos relatos e comentários recentes (incluindo aqueles referentes ao “caso” Leeson e ao Banco Baring). Por exemplo, inúmeros comentários em jornais como o seguinte: “Os bancos centrais e os formuladores de políticas financeiras […] falharam em abordar o perigo decorrente da concentração do poder financeiro nas mãos de talvez apenas 200 ou 300 grandes especuladores em todo o mundo. Esses grandes investidores expulsaram a lira italiana do Mecanismo Europeu de Taxas de Câmbio e desencadearam a quebra da bolsa de valores de 1987. Quando perdem a confiança na liderança política de um país e retiram seu capital, eles prejudicam sua moeda. Aqueles em quem depositam sua confiança, cuja moeda eles valorizam, seja isso justificado ou não”. Políticos e até mesmo governadores de bancos centrais têm pouco a fazer para combater isso em tempos de fluxos de capital irrestritos e fronteiras abertas; eles se veem cada vez mais com suas ações ditadas por especuladores que perseguem objetivos egoístas que não servem ao bem comum. É hora de isso mudar, para que o sistema financeiro global não entre em colapso um dia nos moldes do caso Baring” (Nürnberger Nachrichten, 28 de fevereiro de 1995, p. 2).

Partindo de argumentos tão simplistas, é um pequeno passo para a ilusão de uma “conspiração judaica mundial”, mesmo que alguns artigos de jornal enfatizem ainda mais o dândi honesto e antenado em tecnologia. Certamente, essa vilanização dos especuladores não é algo especificamente “alemão”. O problema, porém, é que ela pode assombrar todo o cenário midiático deste país sem evocar qualquer lembrança do passado nazista com seus estereótipos antissemitas implícitos.

Uma ideia central da análise de Moishe Postone sobre o extermínio sistemático e em massa dos judeus sob o Nacional-Socialismo, singular na história, é a identificação dos judeus com o “valor” (ver Postone, 1988, para mais detalhes). Segundo essa perspectiva, o “duplo caráter” da mercadoria como valor (que se manifesta no dinheiro) e como valor de uso (que se manifesta no produto) apresenta falsamente o “trabalho” como um elemento ontológico e a mercadoria como uma mera coisa de uso. Na percepção, nenhum dos dois é visto como produto das relações sociais, que é o que de fato são. Através do “caráter dual” do capital como processo de trabalho e valorização, a produção industrial aparece, no nível lógico do capital, como um processo puramente material e criativo, em contraste com o capital financeiro improdutivo. O concreto e o abstrato, portanto, apresentam-se como opostos. O capitalismo aparece apenas no “abstrato”, enquanto o “concreto”, embora igualmente moldado pelo capitalismo, é hipostasiado. Assim, no nacional-socialismo, tanto o “sangue”, o solo, a natureza e as pessoas, quanto a produção industrial, são vistos como contraprincípios do abstrato. O concreto aparece agora como “natural”, levando a um ataque unilateral e, portanto, falso à razão abstrata, à lei abstrata, ao dinheiro, ao capital financeiro e assim por diante. E esse conceito abstrato aparece agora no modo de pensamento antissemita na forma do “judeu”. Ele não apenas representa o abstrato, mas o abstrato é personificado dentro dele.

Todas as características do valor, a saber, incompreensibilidade, abstração, universalidade, mobilidade, etc., são identificadas com “o judeu”. Assim, segundo a interpretação de Postone, os judeus no nacional-socialismo são equiparados não apenas ao dinheiro e à esfera da circulação, mas ao próprio capitalismo, em que elementos concretos como tecnologia e indústria são removidos, e o capitalismo é representado apenas em abstrato. Para uma série de mudanças sociais (urbanização explosiva, declínio dos valores tradicionais, desaparecimento das camadas e classes tradicionais, desenvolvimento de uma cultura materialista-moderna, etc.), como as que podiam ser observadas mesmo antes de 1933, apenas o “abstrato” é levado em consideração. Os judeus tornaram-se então “personificações da dominação internacional incompreensível, destrutiva e infinitamente poderosa do capital”; sob essa perspectiva, Auschwitz era (paradoxalmente) “uma fábrica para a ‘aniquilação do valor’” (Postone, 1988, pp. 221 e 224).

Moishe Postone busca compreender o antissemitismo em sua importância para o nacional-socialismo. Mas como o antissemitismo pode se manifestar hoje, visto que o nível das forças produtivas é completamente diferente, o trabalho abstrato está em constante declínio, a sociedade é caracterizada, sobretudo, por atitudes hedonistas consumistas, e o conceito de “valor” há muito tempo se tornou obsoleto? A possibilidade de um novo antissemitismo é reconhecida por Ernst Lohoff em outro artigo da revista Krisis (Krisis nº 11): “O ressentimento antissemita sobrevive como uma possível formação reacionária entre aqueles que ficam à margem nas lutas concorrenciais da sociedade capitalista do trabalho” (Lohoff, 1991, p. 72). Lohoff, portanto, enxerga o egocentrismo concorrencial do qual Hannah Arendt fala, precisamente em seu “potencial pós-moderno” para o ressentimento antissemita. Lohoff insiste, com razão, que o novo antissemitismo é algo “novo” hoje, em contraste com o nacional-socialismo. Na minha opinião, porém, essa insistência na historicização crítica não deve levar a um obscurecimento da linha histórica no “novo” e, assim, dar ao passado nacional-socialista a oportunidade de ser reprimido. Essa é, em certa medida, a impressão que Lohoff transmite em seu texto. Mesmo o aspecto qualitativamente “novo” no resultado histórico do sistema de valores tem sua pré-história. Não está claro por que um deveria ser contraposto ao outro aqui. Deve-se também levar em conta que, desde o Debate dos Historiadores, tem havido um esforço no discurso público para minimizar o passado nacional-socialista.

Jürgen Elsässer, por outro lado, argumenta: “Mesmo que a economia alemã caia do segundo para o quinto lugar no ranking mundial, mesmo que a liberação de desejos reprimidos através da obsessão por carros não seja mais ilimitada, o povo alemão lamentará ser escravo de Wall Street e buscará infalivelmente no arsenal da memória coletiva os responsáveis pela miséria. […] Na Alemanha, esse antissemitismo primário encontra o antissemitismo secundário até então predominante” (Elsässer, 1994, p. 391).⁵

É absurdo, considerando que até o início da década de 1990, os bares eram chamados de “Parque de Diversões” ou “Wall Street”: agora há sinais de que “nossos concidadãos se sentem escravos de Wall Street”, em uma situação na qual a Alemanha nem sequer ficou tão para trás em sua posição no mercado global. Tanto Lohoff quanto Elsässer presumem que, à medida que a crise se aprofunda, o antissemitismo que há muito se espalha em maior escala no Leste também se tornará mais pronunciado no Oeste.

Nesse contexto, considero crucial que a economia tenha sido, em certo sentido, mediada por simulações de “capital fictício” (Marx), e que o desenvolvimento subsequente de crises seja cada vez mais evidente hoje, sobretudo no nível (superficial) dos mercados financeiros. Nos colapsos bancários e financeiros, o foco não está em examinar as conexões sistêmicas como “culpadas” e esclarecer que todos fazem parte do sistema, mas sim, como já se torna evidente na mídia, em identificar os culpados: os “especuladores”.

É, portanto, precisamente o oposto do que sugere J. W. Stahlmann: precisamente porque a maioria das pessoas hoje trabalha no setor de serviços “improdutivo”, economicamente mediado por empréstimos governamentais, capital improdutivo, etc., e porque a crise está, consequentemente, a fazer-se sentir particularmente nas “esferas superiores dos mercados financeiros”, os pogroms e as tendências antissemitas associadas não podem ser descartados no futuro. Que o “trabalho honesto” do “homem comum”, mesmo quando este impõe apólices de seguro a pessoas inocentes, está a ser revivido já se torna evidente. Precisamente porque o emprego remunerado sem qualquer perspetiva discernível de uma “vida melhor” está a diminuir, este ganhou (mais uma vez) uma importância significativa. Por exemplo, muitos antigos “incômodos públicos” de esquerda agora não anseiam por nada mais do que levar uma vida perfeitamente normal e discreta na esteira rolante. A domesticação da sociedade está a progredir.⁶

E ainda hoje se torna claro que isso também invoca o “capital produtivo” como um valor moral, embora, ou melhor, precisamente porque, ele tenha perdido importância no contexto econômico geral: “O desejo do apostador de ganhar mais dinheiro com dinheiro num piscar de olhos, sem o árduo desvio de produzir e distribuir coisas úteis (presumivelmente referindo-se à produção e ao consumo descartável que, por meios capitalistas, destrói pessoas e natureza, R.S.), espalhou-se pelos bancos e corporações industriais mais renomados. Em vez de investir seus volumosos fluxos de caixa e excedentes na economia real e em novos empregos, como se fazia na sólida e socialmente responsável economia de mercado de Ludwig Erhard, corretores da bolsa e diretores financeiros transformaram os mercados de capitais em casas de apostas e cassinos de luxo” (Der Spiegel, nº 37, 12 de setembro de 1994, p. 99). Como se dependesse de sua boa vontade, o capital deveria ao menos se comportar de forma “criativa” aqui, como nos bons e velhos tempos romantizados, quando já estamos vivendo no “Capitalismo de Cassino” (ibid., p. 100) nos anos 90.

Caso ocorra um grande colapso financeiro, tudo mergulharia no caos. O pânico se espalharia (já se fez sentir há muito tempo em todo o mundo em tiroteios em massa, ataques de seitas e, sobretudo, violência racista e guerras civis), mesmo entre aqueles que ainda não foram vítimas. A ideia de vencedores e perdedores é problemática na medida em que, na era pós-moderna do capitalismo de cassino, não se pode mais presumir necessariamente a existência de “grupos fixos” (ainda menos do que na República de Weimar), como demonstrado, por exemplo, pelas demissões em massa na gerência intermediária nos últimos anos como resultado da “produção enxuta”. Potencialmente, o vencedor de hoje é o perdedor de amanhã. É precisamente essa insegurança fundamental e generalizada que poderia tornar a sociedade suscetível a pogroms. Em tal situação, o “altruísmo” de que Hannah Arendt fala seria perfeito. Antigos estereótipos antissemitas poderiam ressurgir descaradamente e abertamente.

Em caso de colapso do mercado financeiro, o ressentimento antissemita, direcionado aos “especuladores”, poderia, para alguns, chegar ao ponto de afirmar que “o judeu” está destruindo “nosso” sistema econômico e, assim, privando o mundo inteiro de seu sustento. Nesse contexto, teorias da conspiração, como as mencionadas no comentário acima do Nürnberger Nachrichten, também poderiam se tornar perigosas. Ainda hoje, é possível ver alguns yuppies teutônicos (agora um tanto ressaca após o fim da euforia neoliberal, e que, no entanto, eram considerados razoavelmente sãos até recentemente) sentados lendo um tomo de teorias da conspiração, murmurando um pedido de desculpas envergonhado por terem sido pegos. A dançarina do ventre da loja de produtos naturais coloca um folheto de um grosso livro sobre conspirações em sua mão, dizendo: “Muito interessante”. A leitura “geselliana” (Robert Kurz), segundo a qual o juro é a raiz de todos os males, está se espalhando a uma velocidade alarmante, e todos os tipos de movimentos da Nova Era e círculos esotéricos “antigos”, como os antroposofistas, também estão ganhando cada vez mais popularidade. Está se tornando definitivamente claro que muitas excentricidades esotéricas que inicialmente pareciam meramente peculiares no início da década de 1980 estão lentamente se transformando em tendências darwinistas sociais, antissemitas e racistas dentro dos “novos movimentos sociais”, juntamente com um foco crescente na concorrência e ansiedades existenciais generalizadas na sociedade como um todo.

A tendência psicoesotérica e corporal, que vem crescendo essencialmente desde meados da década de 1970, pode, em sua crítica unilateral, ser vista também como uma fuga para o abstrato e o pseudoconcreto, como uma mera negação abstrata do próprio abstrato. Convulsões sociais dramáticas já se tornavam visíveis na década de 1980 e antes; desde meados da década de 1970, o capitalismo se transformou em capitalismo high tech, manifestando-se na informatização, midiatização e comercialização quase abrangentes das relações sociais. Esses desenvolvimentos se desenrolaram a uma velocidade impressionante. Não é coincidência que os debates em torno da individualização ocorram nesse período. Embora o yuppie teutônico já esteja há muito tempo acostumado ao seu computador (e não apenas o masculino), e não seja raro se mostrar bastante fascinado por ele, apreciando todas as comodidades possíveis do desenvolvimento de alta tecnologia (da seleção de programas de televisão a viagens de longa distância), a própria popularidade dos círculos new age e de várias seitas esotéricas e grupos psicodélicos sugere que, em última análise, ele não lida tão bem com esse desenvolvimento extremamente dinâmico.

É evidente a crescente tensão dentro do yuppie teutônico. Em situações de crise aguda, isso, em conjunto com teorias da conspiração, pode levar alguns a identificar as rápidas transformações do capitalismo de alta tecnologia com “os judeus”. De forma semelhante ao que já aconteceu antes, “a rede de forças dinâmicas, que, por não serem compreendidas […], […] são percebidas na forma de um judaísmo internacional” (Postone, 1988, p. 246). Tendências antissemitas hoje podem surgir não apenas da equiparação do “judeu” ao valor, mas precisamente do fato de que o valor, em e através de sua abstração inerente (visível superficialmente, por exemplo, no desenvolvimento de microeletrônica que salva empregos), é levado ao desaparecimento (substancial) sem que suas restrições e critérios sejam simultaneamente abolidos. Embora pareça improvável que um extermínio dos judeus organizado pelo Estado, como o do nacional-socialismo, se repita, a globalização, a interconexão internacional e outros fatores representam obstáculos. No entanto, pogroms, profanação de cemitérios, novas perseguições e discriminação em larga escala continuam sendo possibilidades.

Os padrões de pensamento antissemita diferem dos ressentimentos racistas. Jürgen Elsässer, provavelmente baseando-se em Moishe Postone, diferencia entre um “nacionalismo ocidental”, que corresponde ao chauvinismo do bem-estar social e, na tradição colonial, é direcionado racialmente contra “subumanos”, e um “nacionalismo étnico”. O nacionalismo étnico, diferentemente do nacionalismo ocidental, é direcionado contra “estrangeiros” em geral, mesmo que “contribuam” economicamente com algo que leve o nacionalismo ocidental a tolerá-los. O principal alvo do nacionalismo étnico são os judeus, que, em contraste com a “nação nativa”, são imaginados como a elite do mercado global e “super-humanos”, e são acusados de uma “conspiração judaica mundial” (cf. Elsässer, 1994, p. 390). No entanto, considerando as décadas de 1980 e 1990, creio ser necessário questionar a conexão entre o racismo chauvinista do bem-estar social e o (novo) ressentimento antissemita.

Como o texto de Johanna W. Stahlmann ilustra de forma precisa, o espírito neoliberal da década de 1980 caracterizou-se por uma euforia generalizada pela especulação em vários níveis (a frivolidade generalizada em torno dos relacionamentos, que persiste até hoje, também merece ser mencionada). O que é considerado de forma estereotipada como “tipicamente judaico” (negócios, especulação no mercado de ações, “ganância”, um ar cosmopolita e afins) era particularmente atraente para o yuppie teutônico da época; sem mencionar a ganância de muitos alemães orientais, que por vezes se consideram tão “prejudicados pelo comercialismo”. Após a chamada “fase rural” das décadas de 1970 e início de 1980, o yuppie teutônico praticamente se entregava à “abstração”. A ênfase no luxo até o início da década de 1990 está, naturalmente, relacionada a isso. Afinal, era uma consequência central do boom ilusório de uma economia global financiada por déficits que exigia tais atitudes.

Contudo, desde que esse boom econômico, com seus altos níveis de alta tecnologia e consumismo em países altamente industrializados, chegou ao fim, o yuppie teutônico chauvinista do bem-estar social tem se manifestado com veemência, fechando fronteiras para solicitantes de asilo; ele deseja desesperadamente manter o nível de consumo mais alto possível diante da deterioração das condições econômicas. É, em certo sentido, parte da “natureza da reação de direita” que ela também trace para dentro as fronteiras fictícias entre dentro e fora, entre “estrangeiros” e “locais”. Portanto, ironicamente, pode acontecer, por exemplo, que políticos, assim como beneficiários de programas sociais, sejam arrastados nus pela cidade sob suspeita de fraude ou corrupção no sistema de assistência social, com o carrasco à espera com brasas. Todos aqueles que supostamente não ganham seu dinheiro “decentemente” ou que causam custos “improdutivos” agora estão repentinamente na mira. O lema já absurdo do capitalismo, “livre passagem para os ‘capazes’”, agora se aplica ainda mais.

Com a continuidade da crise, naturalmente (seguindo a mesma trajetória de queda da economia global), todo tipo de turbulência se instala nos mercados financeiros, levando a “falências de construção”, aparentemente causadas por especuladores “comuns” (Schneider), falências bancárias (mais recentemente, a do Baring) e assim por diante. As consequências negativas da individualização neoliberal, concorrencial e de alta tecnologia já são evidentes há tempos, por exemplo, na violência juvenil. E agora, tendo passado por exorcismos à la Dönhoff e companhia em relação às suas “ações especulativas” substanciais, voltadas para a concorrência durante a próspera era neoliberal, o yuppie teutônico pode agora se voltar contra os especuladores “reais”, traiçoeiros e egoístas com os quais supostamente não tem mais nenhuma ligação, e se entregar a um antissemitismo mais ou menos explícito. Agora ele descobre “barões ladrões em palácios de vidro” (Hans G. Möntmann) e, com apoio público massivo, trava uma batalha “sozinho contra os bancos” (Christa Lobner). O yuppie consumista, despreocupado e propenso a contrair empréstimos, agora se sente ameaçado pelos bancos e pela corrupção. Poderíamos quase dizer, portanto, que o yuppie teutônico chegou ao ponto de apenas fingir ser um especulador, de acordo com o lema: “Não era essa a intenção, eu estava apenas fingindo!”

Esse processo de exorcismo, contudo, já havia começado nos anos 80, por exemplo, no filme Uma Linda Mulher. Nesse aspecto, J. W. Stahlmann está de fato certa, ainda que parcialmente, quando escreve o seguinte sobre o sujeito pós-moderno, especulativo e arbitrário: “Uma coisa que esses sujeitos-objetos certamente não podem fazer: reconciliar-se com a socialização de valores encontrando alguma perspectiva dentro dela; eles, ao que tudo indica, jamais se tornarão heróis criativos, na melhor das hipóteses, serão a personificação do ganancioso avarento. Este último, porém, é superficial e míope, cujo declínio já se desenrola nas pequenas e grandes farsas dos mercados financeiros. Dessa perspectiva, também fica claro por que aquele filme divertido não poderia mostrar nada além do sorriso da arbitrariedade. Ele é feito por e para pessoas que se envergonham de si mesmas” (Stahlmann, 1990, p. 73). Exatamente! Talvez os piores sejam justamente aqueles que perseguem o dinheiro com avidez e se envergonham no processo, especialmente quando a crença inconsciente de que tal comportamento é “judaico” já lhes foi incutida pelos mais velhos. O sentimento de vergonha é de fato constrangedor e precisa ser reprimido, e é dessa forma, talvez, que o ressentimento antissemita prospera.

O mito pós-moderno dos anos 1980 do consumidor inofensivo em busca de prazer (que J. W. Stahlmann denominou “mentalidade de lucro”), tal como era/é frequentemente encontrado, também é impreciso na medida em que esse tipo de consumidor pode facilmente declarar suas atitudes hedonistas e aquisitivas (não apenas) durante uma crise como uma questão privada; eles então não têm nada a ver com as atitudes aquisitivas “nocivas” na esfera pública, por exemplo, as de especuladores (implicitamente construídos por judeus). Isso pode chegar ao ponto de eles próprios sonegarem impostos enquanto, simultaneamente, defendem publicamente leis tributárias mais rigorosas. E nada os impedirá de criticar “requerentes de asilo”, por exemplo, se eles próprios recebem assistência social (houve até juízes conservadores em julgamentos sobre aborto que proferiram sentenças draconianas, mas, mesmo assim, pressionaram suas próprias namoradas a abortar). Essa estrutura capitalista fundamental, resultante da separação entre as esferas pública e privada, ainda está muito presente mesmo nos tempos pós-modernos. Esta é mais uma razão pela qual os cálculos de J. W. Stahlmann falham.

Assim, o agora aparentemente “respeitável” yuppie teutônico da década de 1990 enviou seus psicólogos para desvendar a “alma do especulador patológico” e para poder se distanciar de suas próprias ações: “Muitos especuladores exibem traços de personalidade particularmente acentuados. São extremamente orientados para o sucesso, competitivos e materialistas, ocasionalmente até mesmo ávidos por lucro. Sua disposição para assumir riscos é especialmente alta, já que o risco é praticamente uma norma social em seu ambiente. Problemas e fracassos são reprimidos porque, no fim das contas, só os vencedores importam. Além disso, a maioria dos especuladores segue uma ideologia de viabilidade, o que os torna suscetíveis às chamadas ilusões de controle: eles superestimam sua capacidade de explicar, prever e influenciar eventos nos mercados financeiros. A autoglorificação e o medo frequentemente se combinam para formar uma mistura paradoxal” (Carsten Lüthgens e Stefan Schulz-Hardt, “Jogo Sem Limites”, Die Zeit, nº 12, 17 de março de 1995).

Embora este artigo observe que outras pessoas também possuem tais características, ainda que não em um grau tão acentuado, esse mesmo fato torna o texto propício para projeções do yuppie alemão médio, que agora pode considerar seu próprio desempenho e orientação concorrencial, foco materialista, etc., como “saudáveis” e “normais”, em contraste com a suposta patologia “especial” dos especuladores. Essencialmente, porém, a citação acima sobre a “alma do especulador” revela, como que através de uma lupa, o estado do indivíduo liberto na “sociedade do risco” (Ulrich Beck) e na “era do narcisismo” (Christopher Lasch), uma era, em geral, especialmente em tempos de crise, caracterizada por oscilações individuais e coletivas entre fantasias de onipotência e impotência. Afinal, o “risco” agora é considerado uma “norma social” para quase todos. Desde a mudança de paradigma promovida por Reagan, Thatcher e Kohl, apenas os vencedores importam e, consequentemente, uma postura alegre tornou-se essencial, uma que “suprime problemas e fracassos” para não comprometer o “sucesso” com qualquer instabilidade psicológica. O “pensamento positivo”, por assim dizer, tem sido proclamado como uma máxima nos círculos da Nova Era há bastante tempo e já se tornou um elemento básico em seminários de gestão.

Atitudes voltadas para o consumo e a oferta, bem como a ganância, juntamente com o estilo de vida flexível (mais ou menos escolhido voluntariamente) associado, não constituem, de forma alguma, uma proteção contra o antissemitismo, como sugere Stahlmann, por exemplo. Ela assume ingenuamente que o yuppie teutônico se identifica com a imagem do “judeu” e conclui, a partir disso, que ele não pode mais ser antissemita! O oposto é que é verdade. Especialmente em tempos de crise, atitudes hedonistas e consumistas, ligadas a interesses concorrenciais e particulares, abrigam tanto ressentimento chauvinista-racista quanto antissemita. Em suas projeções, o yuppie teutônico pode se ver cada vez mais como “subumano” em relação aos “judeus” à medida que a crise se desenrola, assim como ele próprio vê os requerentes de asilo, as pessoas de cor e os “estrangeiros” como “subumanos” que poderiam lhe tirar algo!

Assim, apesar de todas as turbulências de meados da década de 90, o yuppie teutônico não abandonou sua persona, mesmo que o nível de jogos de azar tenha mudado durante a crise e o boom do mercado de ações (como era percebido pelo público em geral na década de 80) talvez não esteja mais tão “na moda” para o aspirante a yuppie médio. No entanto, jogos de azar, jackpots e loterias, que são menos dispendiosos, são ainda mais populares. Sua “ganância” permanece intacta em muitos aspectos, mesmo que o yuppie teutônico hoje em dia se autoflagele imediatamente por isso na mídia: “Enquanto isso, a quantia generosa oferecida ao público apostador cresceu a proporções gigantescas. Isso aumenta a ganância e intensifica o desejo de jogar. Mas esse desejo está se tornando cada vez mais generalizado: a busca pela menor pechincha é quase onipresente, mais claramente na televisão. Ali, os sorteios fazem parte da rotina” (Der Spiegel, 37, 12 de setembro de 1994, p. 98).

Mas, em outros níveis também, os jogos são jogados com entusiasmo. No discurso teutônico geral da década de 1990, o discurso do colapso, da catástrofe e do apocalipse (que ameaça levar tudo ao fim, incluindo a política, a razão e a história) e um discurso antropológico biológico ainda (?!) marginalizado, coexistem em igual medida com um discurso “inspirador” que se recusa a ser desencorajado a qualquer custo. Quase se tem a impressão de que as ansiedades existenciais e a sensação de impotência alimentam grandemente a paixão pelos jogos, levando jogadores especulativos e arbitrários (cientistas, teóricos e filósofos) a abraçar a possibilidade de um jogo sem limites. Pois essa possibilidade ilimitada de jogar é o ponto de partida para muitas visões do futuro e utopias da década de 1990.

Em contraste, Wolf Dieter Narr, por exemplo, polemiza contra a sociedade civil e os modelos comunitários, mas também contra debates políticos e democráticos mais recentes, como os encontrados na obra de Beck sobre invenção política na década de 1990, que pressupõem uma “contingência virtualmente ilimitada” e têm pouco fundamento, tanto empírico quanto teórico, bem como em termos de sua viabilidade: “Tempos gloriosos parecem estar amanhecendo, dada essa amplitude de ação que transcende fronteiras, entendida em termos de teoria da ação. Pelo menos em termos de potencial. As contingências globais estão florescendo; é uma alegria viver e conduzir pesquisas em uma sociedade de risco global ‘pós-metafísica’ completamente aberta […]. O alerta de Milan Kundera de que uma ‘insuportável leveza do ser’ ameaça pode ser ignorado quando a leveza do ser individualista e libertado parece ser possível em todos os lugares. A Terra habitada como um pluriverso movimentado” (Narr, 1994, p. 589). Rien ne va plus. Nesse contexto, os outros “jogadores” também devem ser mencionados: Schulze, o teórico da sociedade da experiência, e Gross, o teórico da sociedade das múltiplas opções, que, juntamente com Beck, o teórico da sociedade do risco, estão ou estiveram encarcerados no departamento de fenomenologia da Universidade de Bamberg, e que vêm encantando o mundo teutônico com seus idílicos conceitos de mundo-opções há algum tempo, livres de quaisquer exigências críticas sociais importantes.

Mas a predileção pelas teorias da mídia, o jogo com signos e identidades (originado em certas cenas da cultura pop onde encontraram um ambiente social ideal na década de 1980) também se espalhou pelo discurso alemão em geral. Um contraponto desafiador a uma hostilidade (antes) generalizada e alimentada por ressentimento em relação à mídia e à tecnologia, e a algumas observações menos radicais e ponderadas sobre as potenciais consequências negativas de uma “mediação da sociedade” abrangente, é agora uma euforia midiática igualmente abrangente que oscila para o outro extremo. A própria mídia tornou-se um “tema midiático supervalorizado” (Wolfgang Welsch). Ciberespaço, simulação computacional e, neste contexto, o afastamento da visão humanista da humanidade são os termos-chave aos quais se atribuem as esperanças para o futuro. O “discurso tecnológico” pressupõe fundamentalmente que “a capacidade de simulação irrestrita é apenas uma questão de tempo”. Nas palavras de Peter Weibel: “Então a realidade se torna um texto de poder, então os objetos se tornam signos no discurso do poder” (Köster, 1993, p. 797).

Por meio da midiatização e estetização abrangentes, todos os problemas da humanidade serão resolvidos e novas formas de prática auto-organizada e baseada na solidariedade serão encontradas, sem questionar minimamente o fundamento da forma-mercadoria capitalista (ver Mayer, 1994, para uma crítica).

Da mesma forma, nos debates em torno do trio classe, “etnia” e gênero, que desde 1989 mantêm em alerta tanto os defensores estabelecidos de uma mudança social multicultural verde-social-democrata nas universidades quanto certos setores da oposição radical de esquerda, os conceitos são constantemente “recodificados”, “desconstruídos” e manipulados, e o sentido e o absurdo de tais estratégias teóricas e práticas são objeto de discussão.

O livro de Judith Butler, Problemas de Gênero, por exemplo, causou grande alvoroço (não apenas no feminismo). Nele, ela defende uma brincadeira institucionalizada com as identidades de gênero a fim de romper com a ordem simbólica de gênero. Travestis e transexuais estão atualmente em alta nas pesquisas em ciências sociais e no zeitgeist. Assim, não é surpreendente que nossa Johanna W. Stahlmann seja, na verdade, “de natureza masculina”, mas use um pseudônimo feminino, brincando com as identidades de gênero em consonância com seu texto. Não se pode negar completamente que a “brincadeira com as identidades” também possa ser benéfica em alguns aspectos; no entanto, mesmo depois de descoberta por um amplo público midiático, ela se revela principalmente uma forma simbólica de lidar com problemas sociais e de ocultar disparidades sociais e relações de poder em situações de crise.⁷ Nesse contexto, existe também o perigo de que a crítica unilateral ao universalismo (ocidental) nos conceitos pós-estruturalistas possa ser apropriada e interpretada de forma antissemita.

Diversos artigos (com razão, em alguns aspectos) observam uma boemização da sociedade. O estilo de vida de uma antiga vanguarda tornou-se agora generalizado. No entanto, é questionável quando a natureza problemática da precária existência (desempregada) pós-moderna é minimizada e comparada à vida (livremente escolhida) de um artista: “A semelhança entre os arranjos de trabalho e de vida dos desempregados e dos artistas está se tornando cada vez mais evidente. Ser marginal hoje significa, por um lado, ser irrelevante, mas também, cada vez mais, ser percebido como uma ameaça ao consenso remanescente” (Diederichsen, 1993a, p. 12). Ao nos compararmos ao artista, a incerta situação da vida pós-moderna ganha um charme provinciano e uma aura lúdica. Isso sem mencionar o fato de que o artista e teórico da cultura pop, a quem Diederichsen presumivelmente se refere, tem recebido recentemente uma atenção considerável na Alemanha (a marginalização está fora de questão aqui).

Na minha opinião, o inegável potencial criativo do desemprego só poderia se desdobrar verdadeiramente se incluísse um engajamento sério com a situação individual e social como um todo (a obsolescência do trabalho abstrato, etc.) e não fosse mais romantizado por meio de analogias duvidosas. A existência precária em massa, ou mesmo o mero medo dela, sempre acarreta o risco de escalar para pogroms, especialmente quando é marginalizada na consciência pública e, simultaneamente, compete por reconhecimento e integração de uma forma denunciatória e perversa (deixarei de lado, por ora, o fato de que mesmo artistas “consagrados”, tanto do passado quanto do presente, não estão imunes a tendências conservadoras de direita, como Castorf e seus semelhantes demonstraram recentemente).

Certamente, existem outras camadas de significado em jogo nos anos 90: o jogo com a morte definitivamente deve ser mencionado aqui, não apenas nos autorretratos de pacientes com AIDS, mas também nas olheiras artificiais, agora na moda, da top model Nadja Auermann, por exemplo; um jogo que talvez represente o mediador entre uma atmosfera de cassino e uma de catástrofe. Mas esta lista basta por enquanto.

Nos anos 80 e início dos 90, o estereótipo do yuppie, retratado com um exemplar do Financial Times debaixo do braço, uma pasta exorbitantemente cara, um corte de cabelo pós-moderno à la Juventude Hitlerista (!) e um brinco na orelha, era o protagonista da era neoliberal. Há algo insidioso nisso: pouco depois do fim da especulação capitalista de cassino e da arrogância das escolas de negócios, ele agora está sendo levado algemado, como o “malabarista de dinheiro Leeson”, denunciado pela revista Der Spiegel. Toda a sociedade tola dos anos 80, do “cidadão comum” ao establishment, agora não quer (mais) nada a ver consigo mesma. É o jogador azarado com suas fantasias narcisistas de onipotência no (supostamente) “pluriverso agitado”, em meio a prováveis crises futuras, cuja expressão alegre dos anos 80 agora se contorce em um rosto pequeno-burguês teutônico e tenso, seu dedo indicador aponta, e não demora muito para que o grito ressoe: “Matem-no, ele é um especulador!” O medo se espalha de que o especulador (“real”, possivelmente imaginado como “judeu”) possa finalmente estragar o jogo para o yuppie teutônico, um jogo que ele vem usando desde o início dos anos 90, entre outras coisas, como medida paliativa, e que, diferentemente dos anos 80, ele está, portanto, perseguindo mais uma vez (de forma potente) de maneira sórdida.

Para contrariar um clima de tendências antissemitas nesta situação, seria necessário distanciar-se tanto de um discurso infantil e otimista quanto de um pessimismo cultural ingênuo e grave, especialmente à esquerda (como já foi dito sobre Robert Kurz, editor desta revista, e seu estilo);⁸ tanto o anseio spengleriano, agora tão invocado, quanto os murmúrios nacionalistas correspondentes, assim como o discurso teutônico de vida fácil, complementam-se e formam os polos extremos que caracterizam o clima da década de 1990. Pertencem à síndrome geral que poderia produzir novos pogroms e explosões irracionais. Em vez disso, debates sérios devem ser travados sobre o que precisa ser feito na precária situação geral da década de 1990 e quais alternativas teóricas e práticas de ação se abrem a partir de uma perspectiva emancipadora. A este respeito, é também necessário levar em consideração as metamorfoses delineadas do yuppie teutônico e afastar-se da ideia de um teutônico rural meramente comedor de grãos com tendências e potenciais autoritários (que também existe na variante do assado de porco, aliás), como alguns na esquerda ainda defendem.

Em particular, no que diz respeito à situação dos mercados financeiros e a problemas sociais como a escassez de habitação, bem como às consequências negativas do súbito crescimento da alta tecnologia, dos meios de comunicação e da comercialização nos últimos anos, as conexões sistêmicas da forma-mercadoria precisam de ser esclarecidas para, pelo menos, tentar minar a busca por bodes expiatórios e o ressentimento antissemita que a acompanha. Nesse contexto, o yuppie teutônico, como sujeito-objeto desse contexto sistêmico geral, teria que ser enfaticamente confrontado consigo mesmo e conscientizado das projeções correspondentes em relação ao passado nacional-socialista e sua pré-história, que, como é sabido, outrora foi caracterizada por um murmúrio rúnico tempestuoso.

Especialmente quando se tem consciência dos “limites do iluminismo” (Detlev Claussen) e das condições sociais ossificadas com seus súditos pequeno-burgueses pós-modernos, não resta nada a fazer senão tocar a própria melodia para essas condições, a fim de, se não os fazer dançar grandiosamente, pelo menos despertá-los um pouco de sua perigosa rigidez e provocá-los.

E é precisamente essa compreensão desses limites que também impede a rejeição categórica de iniciativas contra o racismo e o antissemitismo, desde que não se deixem levar pela onda do nacionalismo, simplesmente por lhes faltar o ponto de vista da crítica do valor e anticapitalista “correto”. Mesmo os “novos movimentos sociais” das décadas de 1970 e 80, dos quais essas iniciativas emergiram, jamais se fundiram ao conservadorismo, como alguns na esquerda acreditavam. Na minha opinião, a crise dos anos 90 diz respeito a levar em consideração todos aqueles que ainda estão em sã consciência e conservam um senso de injustiça e bom senso, no sentido de Hannah Arendt, diametralmente opostos à hoje tão popular sabedoria popular de bar: “O honesto é sempre o tolo” e ao velho lugar-comum darwinista social da sociedade burguesa: “Quem não trabalha, não come”.

Alguns dos remanescentes da esquerda, nesta crise crescente, podem muito bem, seguindo uma triste tradição da velha esquerda, sucumbir àquele sentimento “anticapitalista” superficial e alimentado pelo ressentimento, que implica tendências antissemitas e (cedendo a personificações) participa, por exemplo, da caça às bruxas barata contra os “especuladores”. Outros esquerdistas, eu já os vejo reunidos, reclamando abertamente ou secretamente do yuppie teutônico. Como ele era bonito, refinado, cosmopolita, hedonista e tolerante, tão pouco alemão e tão apaixonado por sua própria imagem, bem diferente da ralé pequeno-burguesa, provinciana e tensa. No entanto, é exatamente isso que o yuppie teutônico é.

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1 Não enfatizei suficientemente esse aspecto em meu artigo “A Máscara da Morte Vermelha: Capitalismo de Cassino, o Movimento Feminista e a Desconstrução” e dei ênfase excessiva ao lado hedonista da década de 1980 (Scholz, 1995).

2 É claro que isso não se aplica a todos os esquerdistas. Jürgen Elsässer, por exemplo, aborda essa fase sob os títulos “Pós-fordismo e Pós-modernismo” e “Pós-modernismo e Antimodernismo”, incorporando também as reflexões de Hannah Arendt (Elsässer, 1992, pp. 115 e ss.). Da mesma forma, os editores da revista 17°C, em seu artigo “Contra o Culto da Vítima Alemã”, perguntam, em contraste com os pontos de vista da velha esquerda que desconsideram os processos de modernização e ainda invocam o “caráter autoritário” para explicar os recentes desenvolvimentos da direita: “De que tipo de ‘barbárie’ é capaz o hedonista?” (nº 10, 1995, p. 26). Em certo sentido, a fase capitalista de cassino também é abordada aqui (veja também o ensaio de S.G.: “Estudos Espirituais: O ‘Retorno do Fascismo’”, na mesma edição).

3 A noção de que o dilema do chamado Terceiro Mundo reside hoje precisamente no fato de não ser mais explorado, como se ouve com frequência atualmente, não pode ser seriamente defendida aqui. Pois é, por mais absurdo que pareça, justamente essa circunstância que causa conflitos armados e fluxos migratórios, ou seja, o que leva “os outros” a virem até “nós”. Quando a situação econômica é apresentada de forma tão simplista, revela-se, a meu ver, uma forma de chauvinismo de bem-estar social.

4 Em seu artigo mais recente, “Os Miseráveis e os Vivenciadores: Drogas, Techno, Esporte” (1994b), Diederichsen demonstra, pelo menos em parte, consciência das conexões aqui delineadas. Ele distingue entre diferentes formas de hedonismo: um hedonismo protestante e flagelante que só encontra seu verdadeiro significado através do esforço; um hedonismo quimicamente aliviado, típico de viciados; e o êxtase dos jovens da era techno, embora claramente prefira os dois últimos. Significativamente, as atitudes chauvinistas em relação ao bem-estar social e as problemáticas tendências individualistas do capitalismo de cassino não são o foco de sua argumentação. Uma crescente orientação para a competição e o trabalho é apenas mencionada superficialmente e constitui mais um fundamento implícito de seu argumento. Em vez disso, o objetivo de Diederichsen é “fazer uma breve pausa e examinar o que a corrente dominante está atualmente negociando e em breve adotará em termos de propostas consensuais a respeito de estilo de vida, drogas, exclusão e limpeza, segurança interna, poderes policiais e a reavaliação do ecstasy” (Diederichsen, 1994b, p. 7). As intenções excludentes são criticadas principalmente contra traficantes construídos como “estrangeiros”, e o fantasma associado de envenenamento e contaminação é destacado (ambos, na minha opinião, muito justificados, mas ainda assim um tanto limitados em seu escopo analítico). Isso cria a impressão de que o medo pelas próprias oportunidades de hedonismo ou êxtase está impulsionando a escrita. O texto de Diederichsen, que é bastante atraente em muitos aspectos, apela essencialmente à sociedade “inerentemente” hedonista para se opor ao Estado repressivo da década de 1990, sem questionar como um e o outro são simultaneamente possíveis e relacionados.

5 Elsässer entende “antissemitismo secundário”, como é comum no discurso acadêmico, como “antissemitismo por causa de Auschwitz, isto é, não apesar de Auschwitz, mas por causa de Auschwitz”. Esse novo tipo de antissemitismo se manifesta, por exemplo, na “tese da exploração”: Israel quer “lucrar com a culpa dos alemães”, na consequente rejeição das reparações e, sobretudo, na exigência de “finalmente ser deixado em paz”, de não ter mais que ouvir falar da culpa alemã (Elsässer, 1992, p. 72).

6 Que a figura do zelador retorna nos anos 90 e que um novo filistinismo emerge também é conhecido por um dos principais yuppies teutônicos: o “pesquisador de tendências” Matthias Horx (1993, pp. 118-120).

7 Por exemplo, acho mais do que suspeito quando homens brancos heterossexuais, que resistiram às demandas feministas por anos e para quem nem o sexismo nem a homofobia jamais foram questões sérias em discussões, de repente se tornam fãs fervorosos de Judith Butler. Surge a inevitável suspeita de que essa é uma forma de se livrarem de todas as questões relativas à heterossexualidade masculina branca e à consequente dominância masculina na sociedade. Eles adotam o estilo e os maneirismos de mulheres e homens gays e, nesse processo (supostamente) subversivo de “romper” com a ordem simbólica de gênero, podem até invocar um conceito feminista sem ter que confrontar a questão do poder (que, no sentido de uma dinâmica de poder, já nem sequer é colocada nos conceitos pós-estruturalistas). Em discussões públicas, por exemplo, quando o comportamento masculino em debates é criticado, pode-se até recorrer ao argumento de que tal crítica reforçaria a ordem simbólica de gênero e, sob o verniz de progresso, insistir que tudo mantém sua ordem patriarcal. Além disso (e não menos importante), ao adotar o estilo e os maneirismos das mulheres, pode-se expandir a própria identidade masculina (ainda não resolvida) e até mesmo tornar-se uma mulher melhor, ou seja, o melhor homem de todos os tempos (enriquecido por qualidades femininas). Essa é uma atitude que pesquisadoras feministas já observaram nos românticos, e que pode ser particularmente tentadora em tempos de crise como o atual, quando a autoestima masculina está em declínio. E, no entanto, em meio a tudo isso, altamente conformista à heteronormatividade, o homem vai para a cama em casa com sua namorada, que, “como pessoa” e “na vida privada”, não é tão teórica, nem tão política […]. Em contrapartida, até mesmo Judith Butler precisa ser defendida, cujo conceito, em princípio, ainda se opõe ao sexismo e à heterossexualidade compulsória e, pelo menos em termos estritamente teóricos, recusa-se a ser apropriado arbitrariamente, mesmo que, em Problemas de Gênero, ela dê voz a tal interpretação.

8 Por exemplo, Diedrich Diederichsen escreve: “O bom humor é mais progressista do que o pessimismo cultural” (Diederichsen, 1993b, p. 114). Penso que nem uma nem outra podem ser a perspectiva correta.

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