Los vencedores perplejos

Nunca hubo tanto final. Con el derrumbamiento del realsocialismo, toda una época desaparece y deviene historia. La familiar constelación social mundial de la postguerra se disuelve ante nuestros ojos a una velocidad increíble. Toda una era se ha extinguido; sin embargo, la pregunta apremia: ¿cuál, en realidad? Desde la perspectiva del más bien subprivilegiado conflicto Este-Oeste, puede parecer a primera vista que el Oeste ha vencido, como si su sistema hubiese mostrado ser el mejor.

Si se toma el concepto conflicto de sistemas literalmente, entonces hay que observar en los hechos una capitulación teorética y práctica de enorme magnitud, como nadie (y menos en tan poco tiempo) hubiese tenido por posible. "Un fantasma cae al suelo" (Süddeutsche Zeitung). Entre tanto, no sólo en la Unión Soviética misma se ha "abandonado la idea de una dictadura del proletariado", propagado la propiedad individual y proclamado la transición a la economía mercantil de competencia. Junto con el coloso central, caen también de rodillas sus sociedades periféricas, zonas dependientes y portaestandartes ideales. La RDA acaba en suicidio y, hasta en Hungría, "el capitalista deviene figura positiva". El PC italiano, ya, sin necesidad de esto, socialdemocratizado desde hace mucho, ratifica: "El martillo y la hoz van a la chatarra", mientras que la clase intelectual italiana, en su rechazo del marxismo, perpetra "parricidio por neglicencia". La Libia de Gadafi "intenta el cauto abandono del socialismo estricto de la Revolución", Mengistu de Etiopía "renuncia al marxismo", Mozambique, al igual que Angola, "se aleja, empobrecida, del marxismo" y el gobierno de Hanoi "se basa en John Maynard Keynes".

Esta antología de la prensa desde l989 puede prolongarse casi a voluntad. No es ningún milagro, pues, que los ideológos del, a todas luces, vencedor histórico se ensoberbezcan. En verano de l989, el americano Francis Fukuyama, director suplente del Comité de Planificación del Ministerio de Asuntos Exteriores norteamericano, proclamó en un artículo para la revista National Interest, algo prematura e impertinentemente, el "final de la historia"; una sentencia que se ha extendido cual reguero de pólvora y ha sido masivamente citada. El autor fundamenta su tesis, para colmo, incluso con la idea hegeliana de una "forma definitiva, racional, de la sociedad y del estado" que, por descontado, debe erigirse en la un tanto idiosincrática forma del american way of life. Y un columnista de la International Herald Tribune, con el bello nombre de Charles Krauthammer, también creía poder responder, en este quizá algo precario sentido, la "pregunta de Platón por la forma óptima de gobierno".

Ahora bién, la evidencia de una victoria relativa del mundo occidental apenas puede ser discutida, si la medida usada hasta ahora para los conflictos de sistema debe seguir siendo válida y si una metacritica no parece siquiera pensable. Pero ésta precisamente es la cuestión. Pues, ¿ha actuado el Oeste consciente y autoconscientemente en aquel terreno, que ahora imagina hollar triunfante? Cuando una llorosa izquierda occidental trata de forma meramente negativa el sospechosamente amortiguado júbilo triunfal oficial de los mercaderes, en tanto que lamenta el absurdo real de la gerontocracia de una economía estatal potiomquiana como víctima de "la prepotencia y la agresión permanente del imperialismo"*1 , puede perder el sentido de la realidad, como aquel frío guerrero, ya senil y achacoso, que súbitamente cree sentir su segunda primavera en las entrañas, pero que ya no sabe muy bién qué hacer con la novia regalada. Lo fantasmagórico de las reacciones ideológicas, tanto las procedentes de la izquierda como las de la derecha, ante el derrumbamiento oriental se muestra no sólo en que ellas mismas pertenecen a la época que sucumbe, sino en que, a través de su velo, se hace visible la auténtica asubjetividad de los procesos sociales básicos.

Los propagonistas de la constelación social mundial, existente hasta ahora, se descubren, y no sólo a ambos lados del Elba, precisamente en su extinción, como engranajes de un desarrollo histórico, claramente ciego y objetivado, que se ha consumado a sus espaldas. Pues, en realidad, Occidente quedó tan sorprendido por el derrumbamiento de su íntimo enemigo, el sistema del realsocialismo, como los gerontocráticos representantes de éste. Un curioso vencedor, el que de tal modo se sorprende de su propia superioridad y de los resultados de su propia victoria. Sin embargo, si no fueron las actividades de la clase política occidental las que, en el conflicto sistémico, provocaron el derrumbamiento del realsocialismo, sino que lo provocó más bién el dramático fracaso de sus mecanismos internos, entonces la ignorancia de este potencial de la crisis y la catástrofe por parte de las élites, saturadas de información, de ambas esferas político-económicas permite entrever la verdad de que los aparentes dominadores, aquí como allí, deben estar afectados por idéntica ceguera.

Pero si ambos partidos en lucha son dominados por procesos sociales cuasi-naturales, entonces podemos suponer, en efecto, una comunidad fundamental de los sistemas en conflicto. El suelo mismo al que han llevado su competición podría tambalearse. Y también en la prensa burguesa, se mezclan ya voces de advertencia y duda en el un tanto ingenuo griterío triunfal de los ideólogos de la inmediatez: "¿Debe ser ésta, realmente, la sociedad perfecta que triunfe para siempre sobre el socialismo?" (condesa Dönhoff, en Die Zeit de 22.09.1989). En verdad, no parece que ésa vaya a ser la sociedad del sistema occidental. Y algunos oscuros presentimientos de aquellos que, no obstante, la consideran y defienden como suya, podrían verse en el triunfo, meramente amortiguado, que se muestra autocrítico y, por ello, tanto más autosatisfecho.

La cuestión es, pues, en qué medida con la crisis particular del sistema perdedor, independientemente de la autocontención, que rezuma sabiduría, de una conciencia occidental de la victoria que simplemente quiere evitar tentar a los dioses con su arrogancia, en realidad, se ha puesto en marcha una crisis total, que amenaza también a los presuntos vencedores y que muestra el fundamento común de los sistemas, que podría dar suelo a los pies de una metacrítica en general. Ciertamente, la ideología burguesa de la modernidad ha producido, desde ya hace tiempo, elementos de una metacrítica tal, sin con ello, no obstante, poder alcanzar los fundamentos sociales, que siguen en la obscuridad. Ya desde los años cincuenta, las teorías occidentales de la convergencia habían pronosticado, para bien y para mal, una asimilación de las formas sociales, las cuales se excluían sólo superficialmente.

Por una parte, se remontó este parentesco interno a las comunes presuposiciones cientifico-naturales y técnicas de la modernidad; sobre todo por las corrientes del pesimismo cultural, que veían todas la manifestaciones de la crisis del siglo 20 ancladas en la base socio-industrial misma (véase, por ejemplo, FREYER l955) y sólo querían reconocer una fuerza de control, si acaso, en irreductible relación con un potencial de enajenación ontológico*2 .

Por otra parte, sin embargo, el pensamiento de la convergencia se nutría de aquellas teorías económicas, keynesianamente rebozadas, que daban la palabra a la ineluctable necesidad de una mutua interpenetración de los mecanismos de mercado y la regulación estatal. Del mismo modo que el Este debía reconocer sus derechos al mercado, el Oeste debía reconocerlos al estado. Este pensamiento se basa, claramente, en aquel dualismo ecléctico que caracteriza, en tantos aspectos, a la moderna conciencia teorética burguesa: mercado y estado aparecen como par de opuestos de realidad y concepto, tan indisoluble como los de individuo y sociedad o producción y circulación, economía y política, etc. También aquí se transforma conciliadoramente, por medio de un turbio pesimismo, un momento específicamente histórico de las sociedades modernas en lo ontológico.

No obstante, no se ha dado ni una reconciliación asimiladora de mercado y estado, ni un proceso ontológico de transformación de las sociedades industriales acuñadas científico- naturalmente, sino un derrumbamiento histórico. Si éste no muestra, simplemente, la victoria del sistema de economía de mercado occidental como la de una formación meramente externa al ignominiosamente fenecido realsocialismo, sino que señala a un amenazado fundamento común, que se obsoletiza por momentos, entonces éste debe ser buscado más allá tanto del paradigma socio- industrial, como de la relación entre mercado y estado. Mercado y estado,al igual que los agentes técnicos y científico-naturales puestos en movimiento, siguen una lógica social básica más profunda; cuya identificación como sociedad laboral de ningún modo indica una cualidad ontológica humana fundamental.

Si la perplejidad de los más reflexivos entre los "vencedores" ha de ser algo más que la autocrítica, en cierta medida hipócrita, de alguien que, sin embargo, se sabe un nomber one de la historia; si una continua crisis global madura objetivamente y da a los oscuros presentimientos de admonitores y dubitantes un fundamento más serio de lo que, quizá, era de prever, entonces debe investigarse esta crisis en aquel plano en el que están enraizados todos los sistemas sociales de la modernidad conocidos hasta ahora. El lema, extendido desde hace tiempo, de la crisis de la sociedad laboral, aunque hasta ahora sólo aparece como problemática particular y de ningún modo está ligado a la forma social básica, podría originarse en un presentimiento de esta metacrisis en maduración.

El trabajo abstracto como fin en sí mismo

El discurso acerca de la crisis de la sociedad laboral debe aparecer tanto más infrecuentemente, cuanto que no sólo la ideología burguesa, sino mucho más aun el marxismo de movimiento obrero ha proclamado contínuamente el "trabajo" como la esencia suprahistórica del hombre en absoluto e, incluso ha converido este supuesto hecho fundamental en el eje principal de su crítica a la sociedad burguesa. La discusión histórica y social de la modernidad, hasta ahora, ha sido conducida por el marxismo, entendido como lucha de clases, a una base socio-laboral común, cuya limitación sólo ahora resulta visible y que comporta su disolución crítica.

Pues, el trabajo como tal, entendido en esa seca abstractividad, no tiene absolutamente nada de suprahistórico. En su forma específicamente histórica, no es nada más que la abstracta utilización económico-industrial de fuerza humana de trabajo y materiales naturales. En este sentido, pertenece exclusivamente a la modernidad y, como tal, fue presupuesto por ambos sistemas en conflicto con la misma incuestionabilidad. El trabajo, en esa curiosa abstractividad, sin embargo, puede determinarse ante todo como un, igualmente curioso, fin en sí mismo. Precisamente este carácter de fin en sí mismo es lo que caracteriza de igual modo al sistema burgués del Oeste y al movimiento obrero moderno: es visible en el "punto de vista del trabajador" y en el abstracto ethos de trabajo, aquella veneración fetichista a un gasto, tan grande e intensivo como sea posible, de fuerza de trabajo más allá de las necesidades concretas, subjetivo-sensibles.

En ningún sitio se ha realizado más apasionada y rigurosamente este ethos protestante del trabajo humano abstracto, en una sociedad convertida en mecanismo laboral, que Max Weber mostró como característica ideológica e histórica constitucional del capitalismo, como en el movimiento obrero y en las formaciones sociales del realsocialismo.

No cambia nada que la motivación para la subordinación de los seres humanos al mecanismo laboral fuese traspasada de los individuos al estado y sus metaobjetivos económico-nacionales; ahí, aparece el sometimiento a la abstracción del trabajo tanto más ruda y rígida, cuanto que ni una sola vez se oculta tras la mera apariencia de la finalidad individual. Ahora, más que nunca, es válido, mutatis mutandis, lo dicho por Max Weber:

Sino que, ante todo el "summum bonum" de esa "ética", la obtención de dinero y siempre más dinero, bajo la más estricta renuncia al menor de los goces, es desprovisto tan completamente de toda perspectiva de búsqueda de la felicidad o simplemente hedonista, es pensado tan puramente como fin en sí mismo, que aparece como algo completamente transcendente y absolutamente irracional frente a la "felicidad" o al "provecho" del individuo. El ser humano está ligado a la ganancia como finalidad de su vida, ya no la ganancia al ser humano, como medio de alcanzar la finalidad de satisfacer las necesidades materiales de su vida. (WEBER l984/l920)

Esta inversión en el contexto del "contexto de sentido" subjetivo, con la que Max Weber describe una inversión, que para él mismo no está clara, en el proceso de reproducción de la sociedad*3 , pudo crecer históricamente, por vez primera, en el clima religioso-ideológico del protestantismo; las nuevas virtudes (burguesas), que se crearon allí, no deben limitarse, en modo alguno a ese lugar histórico específico y a las máscaras ideales allí encontradas:

La capacidad de concentración de pensamiento, tanto como la actitud, absolutamente central de sentirse "comprometido con el trabajo", se encuentran aquí unificadas con particular frecuencia con la estricta economicidad, la cual contaba con la distinción y la sublimidad general, y con un sobrio autodomio y comedimiento, que eleva extraordinariamente la capacidad de éxito. El suelo para aquella concepción del trabajo como fin en sí mismo, como "vocación", que fomenta el capitalismo, es lo más favorable, la oportunidad, para vencer la rutina tradicional, "como consecuencia" de la educación religiosa a gran escala. [...] El aborrecimiento y acoso que sufrían, por ejemplo, los trabajadores metodistas en el siglo 18, por parte de sus compañeros, están ligados [...] de ningún modo sólo o principalmente a sus excentricidades religiosas [...], sino a su específica "docilidad laboral", como se diría hoy. (WEBER, op. cit. p. 53)

El socialismo de movimiento obrero nunca ha estado muy alejado de esta castidad motivacional del antiguo protestantismo. Si éste hizo de la religión una función del trabajo abstracto, aquél convirtió el trabajo abstracto en una religión secularizada de la divinizada riqueza nacional por encima de los intereses relativos a las necesidades humanas; precisamente para Rusia, en el umbral de la modernidad burguesa, el socialismo fue un sustituto, más o menos adecuado, para los momentos religiosos constitutivos del modo de producción capitalista en Europa Occidental desde la Reforma.

Cuando Alexej Stachanow, aquel hombre que, según se dice, en la noche del 3l de agosto de l935 en Donezbecken, extrajo 102 toneladas de carbón en 5 horas y 45 minutos, se convirtió en el modelo y mito laboral soviéticos, encarnó con ello, precisamente, el principio capitalista del gasto abstracto de fuerza de trabajo, en cuya bandera está inscrito el trabajo como tautológico fin en sí mismo. El carácter naturalista de la "ideología de las toneladas" expresa este principio meramente en cantidades abstractas de materiales y productos no-sensibles. Iluminadora, por ello, la observación de Thomas Mann, quien, en junio de l919, con ocasión de reflexiones en torno a la composición de su novela Der Zauberberg, anotó:

Sospechaba, en este contexto, que la diferencia ética entre capitalismo y socialismo se había reducido con ello, porque para ambos regía el trabajo como el principio más elevado, como lo absoluto. No se puede hacer como si el capitalismo fuese una forma de vida parasitaria e improductiva. Al contrario, el mundo burgués no conocía ningún concepto ni valor más elevados que el trabajo, y este principio ético no devino oficial sino en el socialismo; devino principio económico, criterio político y humano, frente al que se existe o no, y tanto es así que nadie pregunta por qué y cómo, realmente, posee el trabajo esas dignidad y santidad incuestionables. ¿O aportaba el socialismo unos sentido y finalidad nuevos al trabajo? No, que yo sepa. ¿Es el trabajo una creeencia, un absoluto? No. El socialismo no es más elevado espiritual, moral, humana o religiosamente que la burguesía capitalista, sino que sólo es su prolongación. Es tan ateo como ella, pues, el trabajo no es divino. (MANN l979, p. 268)

Este juicio sobre el trabajo abstracto no resulta desvirtuado, porque sea expuesto en el lenguaje del artista, en vez de en el del crítico de la economía política. Es un liberador y présago golpe en el rostro de esa divinización del trabajo que ha convertido al socialismo de movimiento obrero, en los hechos, en mera prolongación del principio capitalista, en vez de ser su superación, y, en la Unión Soviética, incluso en el ejecutor histórico de este principio del capital, en sí mismo y en propia carne.

La forma social del sistema productor de mercancías

Obviamente, el principio protestante de la laboriosidad abstracta y desensibilizada no es simplemente un principio ético, sino que su eticidad específica se deriva, por el contrario, del contexto social formal, en el que el trabajo en general deviene fin en sí mismo y la sociedad, mecanismo consumidor de fuerza de trabajo. Sin embargo, es precisamente esta forma social lo que escapa a Max Weber, y no sólo a él, porque la presupone como axioma. Y únicamente a partir de esta forma social, cuya determinación parece producir tantas dificultades, puede comprenderse el trabajo como algo históricamente específico, más allá de cualidades ontológicas básicas.

Este específico ser formal del trabajo, y del correspondiente concepto de trabajo, es efectivamente inconciliable con todas las formaciones sociales anteriores de la historia humana, porque en éstas el trabajo, su producto y la apropiación de éste aparecen, en lo esencial, en su forma concreta, inmediata, sensible _como "valor de uso", en el lenguaje de la economía política. Aun cuando el trabajo, como labor en el sentido antiguo, como penalidad e infortunio, llenase total y absolutamente el horizonte vital de la mayoría, esto era debido al nivel relativamente bajo de desarrollo de las fuerzas productivas en la "simbiosis con la naturaleza" (Marx); el trabajo, pues, era una necesidad impuesta naturalmente, pero, precisamente por ello, nungún gasto abstracto de fuerza de trabajo y ningún fin en sí mismo de la sociedad.

En el sistema productor de mercancías de la modernidad, por el contrario, la lógica de la necesidad se ha invertido: en la medida en que las fuerzas productivas han hecho pedazos, con la industrialización y cientificismo, la coerción de la "primera naturaleza", se ven sometidas a una nueva coerción secundaria producida inconscientemente. La forma de la reproducción social de la mercancía se convierte en la "segunda naturaleza", cuya necesidad se yergue ante los individuos tan ciega y exigente la de la "primera naturaleza", a pesar de ser una simple creación social.

Sociedad laboral como concepto ontológico sería una tautología, porque, a lo largo de la historia, la socialidad, cualquiera que fuese su forma derivada, sólo ha podido ser laboral. Una sociedad sin trabajo sólo se ha fantaseado en las ingenuas representaciones del paraíso y en los cuentos del país de Jauja. Pero la conexión natural entre esfuerzo y riqueza en productos ha sido resquebrajada por el dinero desde el Renacimiento.

Que el trabajo vivo se transforme, como producción de mercancías, en trabajo muerto, "representado" (como decía Marx) en la encarnación del dinero, aparece como algo evidente a la conciencia moderna. De hecho, el dinero es una categoría de lo real, que se ha acuñado a través de muchas formaciones históricas, aunque la categoría básica del valor, que le subyace, no sea, de modo significativo, reflejada de modo sistemático hasta las teorías económicas modernas. Como mercancías, los productos son cosas-valor abstractas, vaciadas de todo contenido sensible, y sólo en esta extraña forma son mediatizadas socialmente. En el contexto de la crítica marxiana a la economía política, este valor económico es determinado de modo puramente negativo, como cosificado, fetichista, desprovisto de todo contenido sensible concreto, forma de representación abstracta y muerta del trabajo social pretérito en los productos, la cual se desarrolla hasta convertirse en la "cosa abstracta", en un inmanente movimiento formal hacia el dinero de la relacion de intercambio. Este valor es el distintivo de una sociedad que no es dueña de sí misma*4 .

En oposición total con esto, sin embargo, la teoría burguesa ha tomado, ya desde sus clàsicos, esta forma como un apriori y, finalmente, ha renunciado a explicarla siquiera. Justamente su evidencia parecía ser la prueba de su caràcter ontològico, el cual ya no precisaba ser explicado teoréticamente. Pero, con ello, se perpetra la inversión en la que se transpone la "primera" y la "segunda" naturaleza: esa inversión, sin la cual no se habría constituído ninguna de las sociedades de la modernidad. Precisamente en ella, sin embargo, está enraizado ese carácter de fin en sí mismo del trabajo moderno.

La mercancía premoderna ha sido algo totalmente distinto a la moderna. La mercancía ahí no pudo constituir una forma social de reproducción, sino que se mantuvo siempre en "forma de tesoro" (Marx), en las relaciones de producción y apropiación económico-naturales; por ello, la sociedad, como todo, no era un sistema de producción de mercancías. El trabajo que producía mercancías (por ejemplo, en las artesanía de las ciudades), se mantenía en el horizonte social del valor de uso, producía meramente para el cambio de productos sensibles. En esta medida, se puede decir de él que "se agota en el valor de uso" (Marx), incluso en el rodeo por las abstracciones del proceso de intercanbio en el mercado.

Precisamente de eso, no hay nada en el proceso de producción de la mercancía moderna. De ningún modo aparece aquí el valor en la forma, nunca antes elevada a relación de producción, del plusvalor como la forma socialmente mediatizadora del valor de uso sensible, sino que, por el contrario, se relaciona tautológicamente consigo mismo: el fetichismo ha devenido autoreflexivo y, por medio de él se ha constituido el trabajo abstracto como mecanismo con fin en sí mismo. Ahora ya no se "agota" en el valor de uso, sino que se presenta como automovimiento del dinero, como transformación de un cuanto de trabajo abstracto y muerto en otro cuanto, mayor, de trabajo abstracto y muerto (plusvalor) y, así, como movimiento tautológico de reproducción y autoreflexión del dinero; el cual sólo de esta forma deviene capital y, por tanto, moderno. En este ser del dinero como capital, sin embargo, el gasto de trabajo es arrancado del contexto de la creación de valores de uso sensibles y se transforma en aquel abstracto fin en sí mismo. El trabajo vivo sólo aparece ya como expresión del trabajo muerto independizado, con ello, el producto concreto, sensible, sólo como expresión de la abstracción del dinero.

Los recursos humanos y materiales (fuerza de trabajo, herramientas, máquinas, materias primas y materiales) ya no pueden ser utilizados en la "simbiosis con la naturaleza" con la finalidad de satisfacer necesidades. Sólo sirven ya a la autoreflexión tautológica del dinero como "más dinero". Las necesidades sensibles, por tanto, sólo pueden satisfacerse a través de la producción no-sensible de plusvalor, que se realiza inconscientemente como abstracta producción de beneficios económico-industrial. El cambio, en el mercado, ya no sirve a la mediación social de bienes de uso, sino a la realización del beneficio, es decir, a la transformación de trabajo muerto en dinero y la mediación de bienes de uso tiene lugar sólo como manifestación secundaria de este auténtico proceso al nivel del dinero.

Con ello, todo el proceso vital social e individual resulta sometido a la espantosa banalidad del dinero y a su auto-movimiento tautológico, cuya superficie, bajo diversas variaciones históricas, firma como la famosa economía moderna de mercado. Tras la ligera subjetividad de cambio del mercado, se esconde el pesado hombre de trabajo, que sólo aparece, en forma particularmente burda, como un Stachanow; detrás de la resplandeciente fachada del colorido envoltorio del valor de uso, se oculta la fetichista cualidad de capital de los productos, que los acuña como fantasmagórica "gelatina de trabajo" (Marx). Su existencia sensible se convierte en algo secundario y mal necesario para el proceso de trabajo abstracto y del dinero

El sometimiento del contenido sensible del trabajo y de las necesidades a la ciega autoreflexión del dinero tiene en sí algo de monstruoso. Esta monstruosidad se expresó, en el desarrollo de la modernidad, en la escalada históricamente creciente de las crisis, en las cuales se destruyeron masivamente los recursos humanos y materiales porque, de modo incomprensible, ya no podían alcanzar aquel fin en sí mismo de la transformación de trabajo vivo en dinero.

Pero, por otra parte, fue este mismo desarrollo, el que, en un proceso contradictorio en sí, produjo las modernas fuerzas productivas y una enorme ampliación de las necesidades y las posibilidades de los individuos. Los inintencionados efectos colaterales del sistema de producción de mercancías moderno cubrieron durante largo tiempo, durante su fase histórica ascendente , el contenido negativo con momentos positivos. Mientras cumplió esta “misión civilizadora" (Marx), este sistema también ha funcionado en la medida en que se imponía contra todas todas las relaciones de producción premodernas, corporativas y estáticas. Las crisis tuvieron el carácter de meras interrupciones en su proceso de ascenso y, en lo esencial, parecían ser superables.

Bajo esta constelación del sistema productor de mercancías en su poderoso ascenso entra también, ahora de forma evidente, el moderno movimiento obrero, al igual que su marxismo como correspondiente reflejo teorético y, finalmente, la génesis de la version realsocialista de la moderna sociedad laboral, cuyo derrumbamiento tiene lugar ante nuestros ojos. Perplejo en el horizonte histórico del ascenso del trabajo abstracto, su carácter tautológico de finalidad en sí mismo no puede ser vencido ni ideal ni materialmente.

El “mercado planificado" del Este no ha abandonado las categorías del mercado, ni siquiera según su propio diseño. A causa de ello, aparecen también en el realsocialismo todas las categorías fundamentales del capital: sueldo, precio y beneficio (ganancia económico- empresarial). No sólo ha tomado la base del trabajo abstracto, sinó que lo ha llevado a sus últimas consecuencias.

¿En qué ha consistido, pues, en realidad aquella diferencia sistémica que ahora empieza a disolverse? El realsocialismo no pudo ya desde el principio suprimir la sociedad capitalista de la modernidad. Él mismo pertenecía al sistema burgués productor de mercancías y no disolvió esta forma histórica de socialización en otra distinta, sino que simplemente representa otro estadío de desarrollo dentro de la misma formación epocal. Lo que prometía una sociedad futura postburguesa, se desenmascara como un régimen preburgués, anquilosado, de transición a la modernidad, como un fósil del pasado heroico del capital.

*1. Así suena un plañido de la tumba del viejo marxismo de movimiento obrero, exhalado por la revista Arbeiterstimme, por mentar sólo un ejemplo particularmente craso. reiri al la teksto

*2. Esta argumentación se repite hoy, con las debidas modificaciones, por los fundamentalistas ecológicos, que o bien no son conscientes en absoluto de haber surgido del pesismismo cultural-vitalista, o bien intentan desmentir este hecho. Pero, como siempre a lo largo de la historia, pronto bicentenaria, la crítica inmediata de la ciencia natural y la industrialización actúa de forma afirmativa precisamente en que hace desaparecer la historicidad de las formaciones sociales reales y convierte las crisis sociales en lo ontológico. La irracionalidad del fundamentalismo (tanto del ecológico como del religioso) se basa en la imposibilidad de su realización práctica, la cual lo hace útil como ideología legitimadora negativa. reiri al la teksto

*3. A diferencia de Marx, claramente falto de toda crítica formal a esta moderna sociedad laboral, cuyas formas básicas aparecen tan autoevidentes y ontológicas a Weber, como a los marxistas de movimiento obrero y a los economistas políticos burgueses. reiri al la teksto

*4. Es significativo que, en la ideología del movimiento obrero, se transformara el concepto marxiano crítico del valor, denunciado como forma fetichista, en su contrario, a través de la afirmación del "trabajador que crea valor". En esta figura ideológica, la contradicción inconciliable entre el fetichista valor de cambio y el sensible valor de uso se desfigura por completo en una masa aconceptual. reiri al la teksto